ŚĀRIPUTRA

Cerita kita kali ini bermula di dua dusun brahmana di India, yang kelak terkenal sebagai tempat kelahiran Upatissa dan Kolita. Kedua dusun itu letaknya tidak begitu jauh dari kota Rājagaha, yakni kotaraja Kerajaan Magadha Kuno. Sebelum Buddha yang kita kenal muncul di dunia ini, seorang wanita brahmana yang bernama Rūpasārī, yang bertempat tinggal di di sana sekali waktu hamil. Kejadian yang serupa dialami pula oleh wanita brahmana kedua yang tinggal di desa yang berdekatan. Wanita itu bernama Moggallī, juga hamil pada hari yang bersamaan. Dua keluarga brahmana ini sesungguhnya telah lama bersahabat satu sama lainnya, bukan saja terbatas antar dua keluarga, namun persahabatan mereka telah terjalin selama tujuh generasi. Sejak hari pertama kehamilan kedua wanita brahmana itu, keluarga besar mereka merawat dengan penuh ketelatenan kepada kedua calon ibu tadi, hingga sepuluh bulan ke depan. Setelah genap sepuluh bulan kedua wanita brahmana itu melahirkan masing-masing seorang bayi lelaki, juga berbarengan pada hari yang sama. Pada hari pemberian-nama putera Rūpasārī menerima nama Upatissa, mengingat ia adalah anak lelaki keluarga terpandang di desa itu. Dengan alasan yang sama putera Moggallī dinamakan Kolita.

 

Ketika kedua anak lelaki itu bertumbuh-kembang mereka berdua dididik dengan baik dan menguasai semua ilmu pengetahuan yang tersedia di zaman itu. Sekali waktu di Rājagaha diadakan satu acara tahunan, yang dinamakan "Perayaan Puncak Bukit". Bangku-bangku telah dipersiapkan bagi kedua brahmana muda terpandang itu bersama para pengikut mereka, serta mereka semua bersiap untuk menyaksikan perayaan itu. Ketika pertunjukan memancing pemirsa untuk tertawa, mereka semua ikut tertawa; sewaktu permainan berubah menjadi menegangkan, mereka semua menyaksikannya dengan rasa tegang. Mereka pun harus membayar untuk pertunjukan ekstra. Dengan cara demikian mereka menikmati perayaan itu hingga hari kedua. Pada hari ketiga, bagaimana pun, pikiran-pikiran yang aneh membayangi batin mereka, sebegitu rupa sampai mereka tidak mampu lagi tertawa atau berbagi sensasi ketegangan atas pertunjukan yang ditampilkan di panggung. Selagi mereka berdua duduk di sana, sambil menonton drama dan tari-tarian, hanya dalam hitungan sekejap mata, bayangan hantu kefanaan-manusia mendadak muncul dalam visi batin mereka. Bayangan siluman kegelapan itu yang walaupun muncul hanya sekilas, membuat sikap batin mereka tidak pernah sama lagi seperti hari-hari sebelumnya. Bagi keduanya, suasana hati yang muram ini secara perlahan-lahan mengkristal menjadi satu pertanyaan yang mencuat: "Apa gerangan yang kalian cari di sini? Sebelum orang-orang di sini mencapai usia seratus tahun, mereka semua telah menemui ajalnya. Bukankah sebaiknya kita mencari ajaran tentang kebebasan dari semua hantu kegelapan ini?"

 

Dengan kepala mereka dipenuhi pikiran-pikiran seperti itu, maka pada hari ketiga mereka berdua hanya duduk dengan tatapan mata kosong dan nanar pada hingar-bingar perayaan itu. Kolita memaklumi bahwa sahabat karibnya tampak termenung-menung dan menarik diri. Ia lalu bertanya: "Apa yang terjadi, wahai sahabatku Upatissa? Hari ini engkau tidak bahagia dan bersukacita seperti yang biasanya engkau tampilkan di hari-hari kemarin. Tampaknya sesuatu sedang membayang-bayangimu. Ceritakanlah padaku, apa yang membebani pikiranmu?" - "Sahabatku Kolita, aku baru saja berpikir bahwa tidak ada manfaatnya sama sekali bagi kita untuk menikmati pertunjukan yang hampa dan semu ini. Betapa kita membuang waktu mengikuti perayaan semacam ini, padahal yang aku butuhkan sekarang tidak lain mencari jalan yang menuju pembebasan terhadap keseluruhan belenggu rangkaian kelahiran-kembali. Tetapi wahai, Kolita, agaknya engkau juga tampak tidak bahagia." Kolita pun menjawab: "Pikiranku sama persis dengan pikiranmu." Ketika dia tahu sahabatnya memiliki kecenderungan yang sama, Upatissa kemudian berkata: "Ini pikiran kita yang baik. Bagaimana pun, bagi mereka yang mencari ajaran tentang pembebasan hanya ada satu hal yang mesti dikerjakan: meninggalkan rumah dan menjadi petapa. Tetapi di bawah bimbingan siapa kita seharusnya menjalankan hidup kepetapaan?"

 

Pada waktu itu di Rājagaha menetap seorang petapa pengelana atau paribbājaka yang bernama Sañjaya, yang memiliki banyak siswa. Setelah memutuskan untuk menerima penahbisan dari dia, Upatissa dan Kolita menemuinya, dengan mengajak pengikut mereka masing-masing berjumlah lima ratus orang brahmana muda. Semuanya menerima penahbisan dari Sañjaya. Sejak mereka semua menjadi pengikutnya, reputasi Sañjaya menanjak dengan cepat dan dukungan terhadapnya pun melimpah. Dalam waktu yang tidak terlalu lama kedua sahabat itu telah selesai mempelajari seluruh ajaran Sañjaya. Kemudian mereka mendatanginya dan bertanya: "Wahai, Guru, apakah ajaranmu hanya sampai sejauh ini, atau masih ada kelanjutannya?" Sañjaya menjawab: "Sejauh ini hanya itu yang dapat aku ajarkan. Kalian berdua telah merampungkannya." Mendengar jawaban Sañjaya, mereka berdua berpikir: "Jika demikian keadaannya, adalah sia-sia belaka kami melanjutkan kehidupan suci di bawah bimbingannya. Kami telah pergi dari kehidupan berumah menuju kehidupan tanpa-rumah guna memperoleh ajaran tentang pembebasan, tetapi di bawah pengajarannya kami tidak berhasil mendapatkannya. Jambudvipa ini begitu luas, dan jika kami mengembara melalui desa-desa, kota-kota, dan kota raja, kami pasti akan menemukan lagi seorang guru yang dapat menunjukkan jalan yang sedang kami cari." Dan dengan keyakinan sedemikian, kapan saja mereka mendengar ada petapa atau brahmana yang bijaksana di satu tempat, mereka langsung pergi ke sana dan mempelajari doktrin mereka. Setelah berkelana ke seluruh Jambudvipa, mereka akhirnya kembali ke Rājagaha. Di sana mereka membuat satu perjanjian yang menyatakan bahwa barang siapa yang pertama kali menemukan Yang Tanpa-Kematian, akan segera memberitahukannya kepada yang lain. Itu adalah ikrar-persaudaraan, yang terlahir dari persahabatan sejati di antara dua orang muda.

 

Selang beberapa waktu kemudian, Yang Terberkahi, Sang Buddha, melakukan perjalanan ke Rājagaha. Diantara enam puluh satu orang arahanta yang mana Sang Guru mengirimkan mereka ke seantero negeri untuk menyebarkan pesan pembebasan kepada dunia, ada seorang siswa sesepuh yang bernama Assaji. Assaji adalah salah satu dari lima petapa yang melayani Sang Bodhisattva ketika beliau mempraktikkan asketisme ekstrim, dan dia sendiri juga salah satu dari lima siswa Sang Buddha yang pertama. Pada suatu pagi ketika Assaji sedang berjalan berkeliling di Rājagaha untuk mengumpulkan dana makanan, Upatissa melihatnya sewaktu dia berjalan dari pintu ke pintu sambil membawa mangkuk-sedekahnya. Terpesona oleh penampilan Assaji yang tenang dan berwibawa, Upatissa berpikir: "Belum pernah aku melihat seorang rahib seperti dia. Dia pasti salah satu dari para arahanta, atau seseorang yang sedang menempuh jalan menuju ke tingkat itu. Bukankah lebih baik aku menghampirinya dan bertanya langsung kepadanya?"

 

Setelah Assaji selesai menyantap makan siangnya, keduanya saling bertukar salam dan diikuti dengan percakapan pembuka. Lalu Upatissa berkata: "Sangat tenang penampilanmu, wahai Yang Mulia. Begitu bersih dan cemerlang rupa wajahmu. Di bawah siapa Yang Mulia telah pergi dari kehidupan berumah kemudian menjadi petapa? Siapakah guru Yang Mulia dan ajaran apa Yang Mulia ikuti?" - "Demikianlah wahai sahabat, ada seorang Rahib Agung, keturunan suku Sākya, yang telah meninggalkan kehidupan berumah. Aku juga telah meninggalkan kehidupan berumah dan aku menjadi pengikutnya; dia adalah Yang Terberkahi. Demikianlah Yang Terberkahi itu adalah guruku, dan adalah Dhamma ini yang aku ikuti." - "Jika demikian, apa yang diajarkan oleh guru Yang Mulia, atau doktrin apa yang Dia babarkan?"

 

Ditanya seperti itu, Sang Sesepuh Assaji berpikir dalam hati: "Para petapa pengelana ini menjalani doktrin yang bertentangan dengan ajaran Sang Buddha. Aku akan menunjukkan kepadanya betapa dalamnya ajaran ini." Kemudian dia berkata: "Aku sendiri belum lama menjalani pelatihan ini, wahai sahabat. Baru berselang sebentar sejak aku pergi dari kehidupan berumah. Aku tidak mampu menerangkan Dhamma ini secara panjang lebar lengkap dengan rinciannya." Sang pengelana menjawab: "Aku dipanggil Upatissa, Yang Mulia. Mohon jelaskan kepadaku sesuai dengan kemampuanmu. Terserah banyak atau pun sedikit. Adalah tugasku selanjutnya untuk menyerap maknanya dengan bantuan seratus atau seribu metode." Sebagai jawabannya, Sang Sesepuh Assaji mengutarakan syair berikut ini:

 

"Dari segala apa pun yang muncul oleh suatu sebab,

Sang Tathāgata telah menyebutkan sebab tersebut;

Serta juga penghentiannya:

Demikianlah ajaran Sang Rahib Agung."

 

Sesaat setelah mendengar dua bait syair yang pertama, seketika muncul dalam diri si pengelana Upatissa pandangan benar Dhamma yang jernih dan tanpa-noda – penglihatan sekilas tentang Yang Tanpa-Kematian, yakni jalan menuju pemasuk-arus (tingkat kesucian pertama) – serta pada akhir dua bait pamungkasnya, dia telah mendengarnya sebagai seorang pemasuk-arus. Dalam sekejap mata dia telah memahaminya: "Inilah makna pembebasan yang baru saja kutemukan!" Serta ia berkata kepada sang sesepuh: "Tidak perlu Yang Mulia menambahkan syair Dhamma lebih lanjut. Sejauh ini bait-bait syair tadi telah mencukupi. Tetapi dimana Guru kita bermukim?" - "Di Hutan Bambu, wahai petapa pengelana." - "Kalau begitu jalanlah terlebih dahulu, Yang Mulia. Aku mempunyai seorang sahabat yang dengannya aku telah membuat ikrar persaudaraan, yang mana aku terikat untuk membagi Dhamma yang baru kuperoleh. Aku akan memberitahukan dia terlebih dahulu, baru kemudian kami berdua akan datang menghadap Sang Guru." Upatissa lalu bersimpuh dengan kepalanya di kaki sang sesepuh, selanjutnya dia kembali ke taman para pengelana.

 

Kolita melihat kedatangan sahabatnya dari jauh dan dengan segera ia telah mengetahuinya: "Hari ini penampilan sahabatku sudah sedemikian berubah. Pasti dia telah menemukan Yang Tanpa-Kematian. Dan sewaktu dia ditanya, Upatissa menjawab: "Ya, benar wahai sahabatku, Yang Tanpa-Kematian telah kutemukan!" Selanjutnya Upatissa menceritakan perjumpaannya dengan Sang Sesepuh Assaji, serta ketika ia mengulangi bait-bait syair yang dilantunkannya, Kolita juga menjadi mapan dalam buah seorang pemasuk-arus. "Jika demikian, sahabat, dimana Guru kita tinggal?" - "Aku diberitahu oleh Sang Sesepuh Assaji, bahwasanya dia tinggal di Hutan Bambu." - "Sebaiknya kita langsung berangkat, Upatissa, guna menemui Sang Guru," ujar Kolita. Tetapi Upatissa adalah sedikit orang yang selalu menghargai gurunya. Lalu ia berkata kepada sahabatnya: "Sebaiknya, wahai sahabat, kita sebaiknya pergi menemui dulu guru kita, sang petapa pengelana Sañjaya, lalu menceritakan kepadanya bahwa kita berdua telah menemukan Yang Tanpa-Kematian."

 

Sesudah itu keduanya pergi menghadap Sañjaya dan berkata: "Oh, guru! Ketahuilah seorang Buddha telah muncul di dunia ini! Ajarannya telah dibabarkan dengan sempurna dan komunitas bhikkhunya telah mengikuti jalan yang benar. Ayolah kita bersama pergi dan menemui Sang Guru." Sañjaya terkejut mendengar perkataan itu. "Apa yang barusan kalian katakan, wahai siswa-siswaku tersayang?" Dia menolak pergi bersama mereka. Bahkan dia menawarkan keduanya akan diangkat menjadi pimpinan-bersama, guna mengepalai perguruannya. Bahkan dia menambahkan bahwa keuntungan dan ketenaran akan mengikuti mereka berdua jika mereka menerima tawaran tersebut. Namun keduanya menolak untuk membatalkan keputusan mereka, sambil berkata: "Oh, wahai guru, kami berdua tidak berkeberatan untuk selalu menjadi siswa-siswamu. Tetapi engkau, wahai guru, harus mengetahui demi kepentingan guru sendiri, tidak peduli apakah guru akan pergi atau tidak."

 

Lalu Sañjaya memutuskan: "Kalian boleh pergi, tetapi aku tidak akan." - "Tetapi, mengapa guru?" - "Aku adalah guru banyak orang. Jika aku mengubah diriku menjadi orang yang berstatus sebagai siswa, itu sama saja dengan mengubah sebuah gentong raksasa menjadi sebuah mangkuk mungil. Aku tidak bisa menjalani kehidupan seorang siswa dalam kondisi seperti sekarang ini." Keduanya terus membujuk Sañjaya, tetapi sang petapa tetap pada pendiriannya. Akhirnya, "Bagaimana menurut pendapat kalian, wahai siswa-siswaku: mana yang lebih banyak di dunia ini, orang dungu atau orang bijaksana?" - "Orang dungu jelas lebih banyak, oh guru, sedangkan orang bijaksana jauh lebih sedikit." - "Jika itu memang kebenaran, wahai siswa-siswaku, dengan begitu orang-orang bijaksana akan pergi menemui Rahib Gotama, sedangkan orang-orang dungu akan datang kepadaku. Kalian boleh pergi sekarang, tetapi aku tidak akan mengikuti kalian."

 

Dengan demikian kedua sahabat itu meninggalkan perguruan mereka yang lama, lalu mereka berangkat menuju ke Hutan Bambu. Di sana Sang Buddha sedang duduk dan mengajarkan Dhamma. Melihat kedatangan dua petapa pengelana, dia memberitahukan para siswanya: "Dua orang bersahabat ini, Upatissa dan Kolita, yang sekarang sedang mendatangi kita akan menjadi dua siswa kepalaku. Sungguh mereka berdua adalah satu pasangan yang istimewa." Begitu tiba di tempat itu, kedua sahabat itu memberi hormat dengan bersimpuh di kaki Yang Terberkahi, lalu mereka duduk di satu sisi. Ketika mereka berdua sudah duduk di tempat, mereka meminta kepada Sang Guru: "Hendaklah kami dapat memperoleh, oh Yang Mulia, untuk pergi menuju kehidupan tanpa-rumah di bawah asuhan Yang Terberkahi. Juga hendaknya kami dapat memperoleh penahbisan penuh." Dan Yang Terberkahi berkata: "Marilah, wahai para bhikkhu! Dhamma telah dibabarkan dengan sempurna. Sekarang jalanilah kehidupan suci demi tercapainya akhir penderitaan." Rangkaian kata-kata ini merupakan penahbisan para yang mulia.

 

Guna menjalani pelatihan yang intensif Kolita lalu pergi ke sebuah desa dekat Magadha yang bernama Kallavālaputta untuk tinggal di sana. Pada hari ketujuh setelah penahbisannya, dia mencapai tataran arahanta. Sedangkan Upatissa melanjutkan upayanya dengan bermukim dekat kediaman Sang Guru, di sebuah goa yang bernama Suaka Babi-hutan, dan setelah setengah bulan dia pun mencapai tingkat kesucian tertinggi. Setelah mereka berdua memasuki Sangha Bhikkhu, naskah-naskah dalam kitab suci selalu menyebut Upatissa dengan nama Śāriputra (शारिपुत्र; Pali: Sāriputta), yang berarti putera dari ibunya Sāri (Rūpasārī). Dalam bahasa Mandarin dia diberi nama 舎利弗 (Shè Lì Fú). Sedangkan Kolita dipanggil dengan sebutan yang berasal dari ibunya yakni Moggallī, yakni dengan nama Mahāmoggallāna (Skt, Mahāmaudgalyāyana), untuk membedakannya dengan Moggallāna yang lain.

 

Śāriputra dianggap sebagai siswa utama Buddha yang pertama, terkemuka dalam kebijaksanaan, serta Maudgalyāyana yang kedua; seperti yang digambarkan dalam Mahāpadāna Sutta, sebagai "pasangan siswa utama, pasangan yang unggul". Dalam Mahāvagga, Sang Buddha menyatakan kedua siswa laki-laki utamanya sebagai yang terdepan dalam kebijaksanaan dan yang terdepan dalam kekuatan batin, masing-masing mengacu pada Śāriputra dan Maudgalyāyana. Tradisi Buddhis Theravāda menyatakan bahwa siswa utama pertama, Sariputra, biasanya duduk di sebelah kanan Sang Buddha, sedangkan siswa utama kedua, Maudgalyāyana, duduk di sebelah kirinya.

 

Sebagai siswa utama yang pertama, peran Śāriputra adalah men-sistematisasikan dan menganalisis ajaran Buddha. Kanon Pāli sering menggambarkan Śāriputra mengajukan pertanyaan kepada Buddha dan memohon kepada Buddha untuk mengajar, lalu dirinya mengklarifikasi pokok-pokok dan menanyai para siswa, dan dalam beberapa kasus tampaknya menguji pengetahuan sesama murid. Sang Buddha sering melontarkan sebuah topik, kemudian meminta Śāriputra menguraikan dan menyampaikan khotbah tentang topik tersebut. Dalam kasus tertentu, Sang Buddha menyatakan bahwa Beliau perlu mengistirahatkan punggungnya dan meminta Śāriputra untuk menggantikan mengajar di tempatnya, sementara Sang Buddha beserta para hadirin ikut mendengarkannya. Karena kemampuannya itu, Śāriputra mendapatkan gelar "Jenderal Dharma" atau Dharmasenapati.

 

Tentu Anda para pembaca ingin tahu, apa yang membedakan antara peran siswa utama yang pertama dengan yang kedua. Hubungan yang terjalin, di antara dua siswa kepala berdiri satu sama lain dalam lingkup pengajaran, seperti yang dijelaskan oleh Sang Buddha dalam Saccavibhaṅga Sutta: "Harap dicontoh, oh para bhikkhu. Lihatlah Śāriputra dan Maudgalyāyana, dan tetap bersahabatlah dengan mereka berdua! Mereka adalah bhikkhu-bhikkhu yang bijaksana, juga sang penolong bagi bhikkhu lainnya. Śāriputra layaknya seorang ibu yang melahirkan, dan Maudgalyāyana bagaikan seorang perawat yang mengasuh sang bayi yang baru lahir. Śāriputra melatih (siswa-siswanya) hingga mencapai buah pemasuk-arus, serta Maudgalyāyana membimbing mereka hingga meraih sasaran akhir". (Majjhima Nikaya 141)

 

Dalam menjelaskan kutipan di atas, Komentar Majjhima mengatakan: "Ketika Śāriputra menerima siswa-siswa untuk dilatih, tidak peduli apakah mereka ditahbiskan olehnya atau ditahbiskan oleh orang lain. Dia mengenyangkan mereka dengan materi dan bantuan spiritual, merawat mereka ketika mereka sakit, dan memberikan satu subyek meditasi. Pada akhirnya, ketika dia menyadari bahwa mereka telah menjadi para pemasuk-arus serta telah diangkat dari bahaya agar tidak jatuh ke alam-kehidupan celaka, dia meninggalkan mereka dengan bekal pengetahuan yang dapat diandalkan. 'Sekarang mereka mampu, dengan kekuatan manusia yang mereka miliki, untuk menghasilkan tingkat-tingkat kesucian yang lebih tinggi.' Tanpa perlu mengkhawatirkan masa depan mereka, dia malahan mengajarkan kelompok-kelompok siswa yang baru lagi. Namun bagi Maudgalyāyana, ketika dia melatih para siswa dengan cara yang sama, dia tidak menyerah hingga mereka semua mencapai kearahantaan."

 

Śāriputra dikatakan telah memainkan peran kunci dalam pengembangan teks Abhidharma dari Tripitaka Buddhis. Sarjana Buddhis, seperti Bhikkhu Bodhi yang berasal dari Amerika Serikat, menggambarkan Abhidharma sebagai "sistemisasi doktrin yang abstrak dan sangat teknis". Menurut tradisi Theravāda, Abhidharma atau Abhidhamma (Pāli), atau "Dharma Yang Lebih Tinggi", diceritakan telah dikhotbahkan oleh Sang Buddha kepada para dewa ketika Beliau menghabiskan musim hujan di Surga Tavatimsa. Dikatakan pula bahwa Sang Buddha turun kembali ke bumi setiap hari untuk memberikan ringkasan ajaran tersebut kepada Śāriputra, yang lalu mengklasifikasikan dan menyusun kembali ajaran-ajaran itu dan menyampaikannya kepada siswa-siswanya; yang mana kelak risalah ini menjadi cikal-bakal Abhidharma Pitaka.

 

Sering kali Sang Buddha menugaskan dua siswa kepala dengan misi khusus guna mengendalikan satu peristiwa. Pada satu kesempatan ia mengutus mereka untuk merebut kembali sekelompok bhikkhu muda yang telah dipengaruhi secara sesat oleh Devadatta, seorang sepupu Buddha yang sangat ambisius. Sebelumnya Devadatta telah secara resmi memecah belah Sangha dengan mengumumkan bahwa dia akan menetapkan tindakan-tindakan terhadap Sangha secara terpisah. Lalu dia pergi ke Puncak Bukit Nasar dengan lima ratus orang bhikkhu muda yang telah dia bujuk untuk menjadi pengikutnya. Kemudian Sang Buddha mengutus Śāriputra dan Maudgalyāyana ke Puncak Bukit Nasar untuk merebut mereka kembali. Ketika Devadatta melihat kedua sesepuh itu datang, dia mengira mereka berdua telah memutuskan untuk bergabung dengan kelompok bhikkhu bentukannya. Dia menyambut kedatangan keduanya dan memperlakukan mereka berdua layaknya siswa kepala Devadatta. Di malam hari, sewaktu Devadatta sedang beristirahat, dua sesepuh itu membabarkan Dhamma kepada mereka, yang mengarah pada pencapaian tingkat pemasuk-arus serta meyakinkan mereka semua agar kembali kepada Yang Terberkahi (Vin. II: 199–200).

 

Naskah-naskah Buddhis semuanya menyatakan bahwa Śāriputra meninggal tak lama sebelum Sang Buddha parinirvāna, dan menyebutkan bahwa beliau meninggal di kampung halamannya. Menurut komentar-komentar Pāli, Śāriputra bangkit dari meditasi pada suatu hari dan menyadari melalui pandangan-terang meditatifnya, bahwa para siswa utama seharusnya mencapai parinirvāna di hadapan Sang Buddha. Dalam penglihatan berikutnya diketahui bahwa dia memiliki waktu tujuh hari lagi untuk hidup. Śāriputra kemudian pergi ke kampung halamannya untuk mengajar ibunya yang belum mau menerima Dhamma. Setelah mengalihkan keyakinan ibunya, Śāriputra meninggal dengan tenang pada hari bulan purnama Kartika, beberapa bulan sebelum mangkatnya Sang Buddha. Namun, menurut teks Mūlasarvāstivāda, dikatakan bahwa Śāriputra mencapai parinirvāna secara sukarela karena dia tidak ingin menyaksikan kematian Sang Buddha. Sedangkan menurut naskah komentar yang lain, dia juga termotivasi oleh Maudgalyāyana yang berniat mencapai parinirvāna setelah dilukai dan dianiaya hingga sekarat oleh para musuhnya. Sebuah pemakaman diadakan untuk Śāriputra di kota Rājagaha tempat jenazahnya dikremasi. Relik-reliknya kemudian dibawa oleh bhikkhu-pengiring Śāriputra, Cunda, kepada Sang Buddha di Sāvatthī. Dalam Anupada Sutta, Sang Buddha memberikan sanjungan kepada Śāriputra, seraya memuji kecerdasan dan kebajikannya.

 

Umat Buddha tentu tidak akan melupakan sosok Śāriputra dan Maudgalyāyana, yang patungnya biasanya disandingkan dengan sosok Sang Buddha. Ketika stūpa agung di Sāñchī dibuka pada pertengahan abad yang lalu, kamar-relik yang terdapat di dalamnya memiliki dua wadah batu. Satu wadah yang berada di sisi utara menampung relik tubuh Mahāmaudgalyāyana, sementara wadah lainnya yang berada di sisi selatan memuat sisa tubuh Śāriputra. Dengan begitu sisa-sisa tubuh jasmani kedua sahabat itu telah bersemayam dalam damai di tempat yang sama, ketika abad-abad yang silam terus bergulir dan sejarah dua-ribu-enam-ratus tahun lebih telah mementaskan drama ketidakkekalan kehidupan umat manusia.

 

 

sdjn/dharmaprimapustaka/230726

AGAMA KONGHUCU DI INDONESIA

(Bagian Kedua dari Dua Tulisan)

 

 

Dalam tulisan yang lalu telah diceritakan bagaimana agama Konghucu di Indonesia sempat tidak diakui keberadaannya, yakni selama rezim Orde Baru berkuasa. Atas jasa Gus Dur, presiden RI keempat, barulah umat Konghucu memperoleh kebebasan menganut agamanya kembali. Bahkan pada masa pemerintahan Presiden Megawati, Tahun Baru Imlek ditetapkan sebagai hari libur nasional. Pengakuan agama Konghucu sebagai agama oleh negara, yang sejajar dengan lima agama besar lainnya adalah sebuah keniscayaan, karena di Tiongkok Daratan sendiri ajaran Konghucu atau Rú Jiào dikategorikan sebagai satu aliran filsafat.

 

Seperti yang dipaparkan oleh penulis, bahkan orang yang mengaku beragama Konghucu, tidak mengetahui agamanya dengan benar. Seperti jika kita meninjau tempat umat bersembahyang, masih ada yang beranggapan bahwa kelenteng adalah rumah ibadah agama Konghucu. Padahal kuil atau kelenteng itu bisa saja merupakan kuil Buddhis, atau kuil Taois, atau kuil campuran. Nyatanya kebanyakan kuil di Indonesia adalah kuil campuran, yang dikelola oleh Perkumpulan Tridharma. Ketidakpahaman umat Konghucu terhadap ajaran agamanya itu, telah dikritik oleh Kwee Tek Hoay hampir seratus tahun yang lalu, dengan menyebutkan bahwa mayoritas pemeluk agama hanya berkutat menjalani ritual keagamaan belaka. Oleh MATAKIN telah ditetapkan bahwa rumah ibadah umat Konghucu adalah kǒng miào dan lǐ táng.

 

Pada bagian kedua ini penulis akan menceritakan sejarah singkat perkembangan ajaran Konghucu atau sejarah Sekolah Ruisme, agar para pembaca bisa memahami atau bahkan memperdalam sendiri ajaran yang sesungguhnya dari Kǒng Zǐ. Selama hidupnya beliau dikenal sebagai 'guru dari tiga ribu murid dan tujuh puluh dua orang bijak'. Mungkin ini adalah warisan yang paling berharga yang ditinggalkan oleh Sang Guru Agung bangsa Tionghoa. Dengan begitu banyak siswa yang dicetak oleh Sang Guru, murid-muridnya kemudian menyebarkan etika, ritual, dan berbagai pengetahuan yang dikenal pada zaman itu. Saat berusia 68 tahun Kǒng Zǐ  pulang ke kampung halamannya, setelah menyelesaikan pengembaraan panjangnya. Pada tahun 483 seb.M. Kǒng Lǐ, putera semata wayangnya, meninggal dunia. Lalu dua tahun berikutnya siswa favoritnya, Yán Huí, wafat pada usia yang relatif muda. Sang Guru sendiri menyusul dua tahun kemudian, pada tahun 479 seb.M. Orang yang bertugas mewariskan ajarannya jatuh pada diri Kǒng Jí (孔伋), yang merupakan putera dari Kǒng Lǐ. Anda yang berminat mengetahui riwayat hidup Kǒng Zǐ bisa melihat artikel penulis sebelumnya, yang berjudul Kǒng Zǐ dan Ruisme.

 

Beberapa generasi setelah wafatnya Kǒng Zǐ, lahirlah seorang pemikir besar yang kelak dikenal sebagai Mencius (372-289 seb.M.). Nama lahirnya adalah Mèng Kē (孟軻), dan belakangan dia dipanggil sebagai Mèng Zǐ (孟子) atau Bēng-chú (Hokkian), yang artinya adalah 'Guru Mèng'. Mèng Zǐ adalah seorang filsuf Konfusius Tiongkok yang sering digambarkan sebagai 'Orang Bijak kedua' atau Yà Shèng (亞聖), yakni orang kedua setelah Kǒng Zǐ sendiri. Dia adalah bagian dari generasi keempat murid Kǒng Zǐ. Mencius mewarisi ideologi Ruisme dan mengembangkannya lebih jauh. Hidup selama periode Negara-negara Berperang, dia dikatakan telah menghabiskan sebagian besar hidupnya berkeliling negara bagian untuk menawarkan nasihat kepada penguasa yang berbeda. Percakapan dengan para penguasa ini menjadi dasar dari Mencius, yang nantinya akan dikanonisasi sebagai karya klasik Sekolah Ruisme.

 

Salah satu prinsip utama dari Mèng Zǐ adalah keyakinan bahwa sifat manusia adalah baik. Dia sering melakukan pembicaraan dengan para Raja atau penguasa pada masa itu, untuk meyakinkan mereka agar menjadi pemimpin yang benar dan bermoral. Pada gilirannya, negara dengan kebijakan yang adil dan manusiawi akan berkembang secara alami. Warga negara, dengan kebebasan dari aturan yang baik, kemudian akan mengalokasikan waktu mereka untuk merawat isteri, saudara laki-laki, orang tua, dan anak-anak mereka. Rakyat juga harus dibimbing dengan pendidikan dan ritus-ritus yang tepat, sehingga secara alami mereka akan menjadi warga negara yang lebih baik.

 

Selang satu generasi kemudian lahir seorang pemikir besar lainnya, yang bernama Xún Kuàng (荀況; diperkirakan hidup antara 310 - 238 seb.M.). Dia lebih dikenal sebagai Xún Zǐ (荀子), yang berarti: 'Guru Xún'. Bedanya dengan Mèng Zǐ, dia adalah seorang filsuf yang hidup pada akhir periode masa Negara-Negara Berperang. Setelah pendahulunya Kǒng Zǐ dan Mèng Zǐ, Xún Zǐ sering digolongkan sebagai filsuf besar Ruisme ketiga zaman kuno. Pada masanya, Rú Jiào telah banyak dikritik oleh para pemikir Taois dan Mohist, dan Xún Zǐ secara tradisional dianggap sebagai tokoh yang mempersatukan tradisi-tradisi ini dengan pemikiran sebelumnya. Hasilnya adalah revisi Sekolah Ruisme yang menyeluruh dan kohesif, yang sangat penting bagi fondasi filsafat yang akan berkembang di Dinasti Han dan sepanjang sejarah Asia Timur selanjutnya. Karya-karyanya disusun dalam Eponim Xún Zǐ, dan bertahan dalam kondisi yang sangat baik dan orisinil.

 

Ajaran Xún Zǐ yang paling terkenal dan paling banyak dikutip adalah Bab 23, "Sifat Manusia itu Jahat". Watak atau karakter manusia, yang dikenal sebagai Xìng (性), adalah topik yang dikomentari oleh Kǒng Zǐ secara ambigu (atau mengandung kedwi-artian), menyisakan banyak ruang bagi para filsuf selanjutnya untuk memperluasnya. Xún Zǐ percaya bahwa kecenderungan bawaan manusia adalah jahat dan bahwa norma etika diciptakan untuk memperbaiki manusia. Oleh karena itu, pandangannya memiliki rasa yang lebih gelap dan lebih pesimistis dibandingkan dengan pendapat Kǒng Zǐ maupun Mèng Zǐ, yang cenderung memandang manusia memiliki bawaan yang baik. Namun, seperti kebanyakan orang dari Sekolah Ruisme, dia percaya bahwa manusia dapat dimurnikan melalui pendidikan dan ritual.

 

Menjelang akhir hidup Xún Zǐ, periode Negara-negara Berperang mendekati akhir, dan dari tahun 247 hingga 221 seb.M., Qín Shǐ Huáng berkuasa menjadi kaisar pertama Tiongkok. Inilah masa kelam bagi ajaran Ruisme dan juga aliran-aliran pemikiran lainnya yang diberangus oleh sang penguasa. Bahkan banyak pemikir Ruisme yang dibunuh dan kitab-kitab mereka dimusnahkan. Barulah pada masa pemerintahan Dinasti Hàn ajaran Rú Jiào diterima dan mengalami masa keemasannya. Dalam mempelajari sejarah Sekolah Ruisme, cendekiawan modern berfokus pada Kaisar Wǔ atau Hàn Wǔ Dì (漢武帝) yang memerintah dari tahun 141 hingga 87 seb.M. dan Dǒng Zhòng Shū (董仲舒,179-104 seb.M.), karena keduanya telah memberikan dasar ideologis dan sintesis Sekolah Ruisme.

 

Pada tahun 140 seb.M., Kaisar Wǔ melakukan pengamatan terhadap lebih dari seratus cendekiawan muda. Setelah direkomendasikan oleh para pejabat, sebagian besar sarjana tersebut adalah rakyat jelata tanpa latar belakang bangsawan. Peristiwa penting ini berdampak besar pada sejarah Tiongkok selanjutnya, yang menandai dimulainya secara resmi pendirian ajaran Rú Jiào sebagai doktrin resmi kekaisaran. Ini terjadi karena seorang cendekiawan muda Konfusius, Dǒng Zhòng Shū, dinilai telah menyerahkan esai terbaik yang mana dia menganjurkan pendirian akademi yang menitikberatkan pada ajaran Kǒng Zǐ. Tidak jelas apakah Kaisar Wǔ, di usianya yang masih muda, benar-benar memutuskan hal ini berdasarkan pertimbangan pribadi, atau apakah keputusan ini hasil intrik sang perdana menteri Wèi Wǎn (衛綰), yang juga seorang pengikut Konfusianisme. Namun, fakta bahwa beberapa cendekiawan muda lainnya yang mendapat nilai tinggi dalam ujian (tetapi bukan Dǒng), yang kemudian menjadi penasihat tepercaya Kaisar Wǔ, tampaknya menunjukkan bahwa Kaisar Wǔ sendiri setidaknya telah memiliki inisiatif sendiri.

 

Dǒng Zhòng Shū adalah seorang filsuf, politikus, dan penulis Tiongkok pada masa Dinasti Hàn. Dia secara tradisional dikaitkan dengan promosi ajaran Rú Jiào sebagai ideologi resmi negara kekaisaran Tiongkok. Kaisar Wǔ terkenal pula karena mengkanonisasi pembelajaran Sekolah Ruisme sebagai ortodoksi negara, serta mengangkat Lima Klasik ke status kanonik pada tahun 136 seb.M. Lima Klasik atau Wǔ Jīng (五經) terdiri dari Shī Jīng (詩經) atau Kitab Ode atau Kitab Puisi, Shū Jīng (書經) atau Kitab Dokumen, Yì Jīng atau I Ching atau Kitab Perubahan, Lǐ Jì (禮記) atau Kitab Ritus, dan Chūn Qiū (春秋) atau 'Musim Semi dan Musim Gugur' atau Kronik Sejarah Negeri Lu. Kaisar juga dikenal karena mendirikan Akademi Kekaisaran pada tahun 124 seb.M., dengan menjadikan pembelajaran sebagai jalan penting untuk penunjukan pejabat birokrat. Selain itu, kebijaksanaan konvensional mengatakan bahwa Dǒng Zhòng Shū menyediakan landasan ideologis dasar bagi Dinasti Hàn dan dinasti Tiongkok berikutnya, dengan menggabungkan kosmologi lima fase dengan etika Sekolah Ruisme dan keilmuan klasik.

 

Sekarang kita coba melihat apa dampak diresmikannya Sekolah Ruisme dalam sistem kenegaraan di Tiongkok Kuno. Pejabat-cendekiawan, juga dikenal sebagai sastrawan, atau sarjana-birokrat, atau Shì-dàfū (士大夫), adalah pejabat pemerintah dan cendekiawan bergengsi dalam masyarakat Tiongkok, dan selanjutnya membentuk kelas sosial yang berbeda. Pejabat-cendekiawan adalah politisi dan pejabat pemerintah yang ditunjuk oleh kaisar Tiongkok yang berkuasa, untuk menjalankan tugas politik sehari-hari, mulai diberlakukan dari zaman Dinasti Hàn hingga akhir Dinasti Qīng pada tahun 1912 (yakni dinasti kekaisaran terakhir di Tiongkok).

 

Para calon atau mereka yang sudah meraih tingkat pendidikan berjenjang ini paling tidak terdiri dari tiga lapisan. Di Tiongkok Kuno, sesorang yang telah lulus ujian masuk untuk menempuh pendidikan lanjutan di perguruan tinggi dinamakan Shēng Yuán (生員) atau Xiù Cái (秀才). Peringkat berikutnya adalah orang-orang yang lulus ujian Xiāng Shì (鄉試), dan mereka dinamakan Jǔ Rén (舉人, harfiah: menyala, atau 'orang yang direkomendasikan'). Xiāngshì juga dikenal dalam bahasa Indonesia sebagai ujian provinsi. Itu adalah peringkat yang lebih tinggi dari mereka yang hanya mencapai Shēng Yuán. Peringkat tertinggi adalah Jìn Shì (進士), yakni gelar tertinggi dan terakhir dalam ujian kekaisaran di Kekaisaran Tiongkok. Ujian biasanya diselenggarakan di ibukota kekaisaran, di istana, dan juga disebut 'Ujian Metropolitan'. Penerima terkadang disebut dalam sumber berbahasa Inggris sebagai Imperial Scholars (Sarjana Kekaisaran, Ind.).

 

Ujian kekaisaran atau Kē Jǔ (科舉, harfiah: 'rekomendasi subjek') adalah sistem ujian pegawai negeri di Kekaisaran Tiongkok, yang diselenggarakan dengan tujuan memilih kandidat untuk birokrasi negara. Konsep memilih birokrat berdasarkan prestasi dan bukan berdasarkan kelahiran, dimulai sejak awal sejarah Tiongkok. Tetapi penerapan ujian tertulis sebagai alat seleksi dimulai dengan sungguh-sungguh selama dinasti Suí yang berlanjut ke dinasti Táng. Sistem tersebut menjadi dominan selama Dinasti Sòng dan bertahan selama hampir satu milenium hingga dihapuskannya menjelang reformasi akhir Dinasti Qīng pada tahun 1905. Penerapan ujian tradisional kekaisaran masih diberlakukan untuk masuk ke dalam pelayanan sipil Tiongkok kontemporer, baik di Republik Rakyat Tiongkok (RRT) maupun di Republik Tiongkok.

 

Ujian tersebut berfungsi untuk memastikan bahwa kandidat memiliki pengetahuan umum, kemudian menguji kefasihan menulis dalam aksara Mandarin, penguasaan Lima Klasik, dan pengungkapan ucapan dalam gaya sastra, yang harus ditampilkan oleh calon-calon pejabat negara. Penerapan kebiasaan ini bertujuan menyatukan kekaisaran, dan cita-cita pencapaian berdasarkan prestasi, memberi legitimasi pada pemerintahan kekaisaran. Untuk lulus ujian peringkat tertinggi adalah sulit. Contohnya sepanjang pemerintahan Dinasti Táng, setiap tahun hanya sekitar satu hingga dua persen peserta tes yang akan memperoleh gelar Jìn Shì dari total satu hingga dua ribu peserta tes. Setelah dinasti Suí, para pejabat ini sebagian besar berasal dari sarjana-bangsawan atau Shēn Shì (紳士) yang telah memperoleh gelar akademik (seperti Xiù Cái, Jǔ Rén, atau Jìn Shì) dengan lulus ujian kekaisaran. Pejabat-cendekiawan adalah kelas elit kekaisaran Tiongkok. Mereka berpendidikan tinggi, terutama dalam sastra dan seni, termasuk kaligrafi dan naskah-naskah Konfusianisme. Mereka mendominasi administrasi pemerintahan dan kehidupan lokal masyarakat Tiongkok hingga awal abad ke-20.

 

Setelah Anda para pembaca mengenal pejabat-cendekiawan atau dalam literatur sering dinamakan 'Sarjana Konfusian', kita akan melihat empat macam profesi yang dijalani orang sejak zaman Tiongkok Kuno. Empat pekerjaan atau "empat kategori orang", atau Shì Nóng Gōng Shāng (士农工商), Empat golongan ini terdiri dari Shì atau bangsawan-cendekiawan, Nóng atau petani, Gōng yakni pengrajin, dan Shāng atau pedagang. Keempat profesi tersebut tidak selalu diatur dalam urutan ini. Keempat kategori tersebut bukanlah kelas sosial-ekonomi. Kekayaan dan kedudukan tidak bersesuaian dengan kategori-kategori ini, juga tidak didasarkan pada keturunan. Jelas pembagian kategori orang ini tidak seperti sistem Kasta atau Varna yang berlaku di India, yang ditetapkan berdasarkan keturunan. Jadi anak petani jika dia mampu dan memiliki keterampilan, bisa diangkat menjadi pejabat-cendekiawan.

 

Ternyata warisan dari Kǒng Zǐ dan Sekolah Ruisme tidak hanya diterapkan di Tiongkok saja. Ajarannya termasuk etika Rú Jiào, pandangan hidup, pemikiran filsafat, sistem pendidikan, dan ujian negara diserap pula oleh negara-negara di Asia Timur lainnya, seperti di Korea, Jepang, dan Vietnam, sampai sekarang. Contohnya adalah Nguyễn Sinh Sắc, yang merupakan ayah dari Hồ Chí Minh (negarawan dan presiden pertama Vietnam), yang ternyata bergelar Sarjana Konfusian.

 

Selama Dinasti Sòng dan Míng, para filsuf Sekolah Ruisme menggabungkan pemikiran Taois dan Buddhis untuk menghasilkan aliran Neo-Konfusianisme, yang selanjutnya memperkaya sistem ideologi Sekolah Ruisme. Hal ini secara langsung meningkatkan kemakmuran kelas pejabat-cendekiawan dan juga berkontribusi pada kode moral unik, yang berdampak besar pada sastrawan Tiongkok generasi selanjutnya. Apa itu Neo-Konfusianisme? Kita akan membahasnya dalam artikel mendatang.

 

Akhir abad ke-19 terjadi perubahan besar bagi Kekaisaran Tiongkok untuk menata kembali hubungan luar negerinya, ketika Imperialisme Eropa yang agresif berkembang di seluruh Asia. Selama era yang penuh gejolak ini, Tiongkok berada dalam posisi yang tidak menguntungkan dalam memasuki tatanan dunia baru. Untuk memperkuat negara dan mempertahankan kemerdekaan nasional melawan kolonialis Eropa dan Jepang, golongan elit Tiongkok secara aktif membuka diri terhadap pembelajaran Barat. Pada tahun 1905, ujian pegawai negeri berdasarkan tradisi Sekolah Ruisme akhirnya dihapuskan. Selanjutnya memasuki zaman pergolakan yang memicu perang saudara antara Rezim Nasionalis melawan pemberontak Komunis, pihak Komunis memfitnah Konfusianisme sebagai penyebab keterbelakangan dan kehancuran Tiongkok. Selama era Máo Zédōng (毛泽东), ajaran Rú Jiào terus digaungkan sebagai penyebab stagnannya masyarakat Tiongkok, yang membuat negeri besar ini terpuruk.

 

Máo Zédōng dengan pemerintahan berdasarkan azas komunisme pun tidak berhasil menyejahterakan masyarakat Tiongkok. Menjalankan program Lompatan Besar ke Depan (1958-1962) yang terbukti gagal total; dan mengakibatkan 15 hingga 55 juta rakyat Tiongkok menderita kelaparan hebat, serta sebagian dari mereka tewas. Ketika Komunisme tidak lagi menjadi model yang memuaskan bagi Tiongkok, para politisi dan intelektual mencari identitas dan model baru, yang dengannya mereka dapat membentuk masa depan mereka. Akibatnya, meskipun dibuang pada awal abad ke-20 sebagai penyebab kematian Tiongkok, Konfusianisme kembali dilirik sebagai model ideologi Tiongkok Modern.

 

Pada 2013, Xí Jìnpíng (习近平) menjadi ketua pertama dalam sejarah Partai Komunis Tiongkok (CPC) yang mengunjungi Kuil Konfusius, yang terletak di Qūfù. Di sana Xí berpidato tentang keunggulan Konfusianisme, dan pada bulan Januari 2017 untuk memberikan ekspresi konkret gagasan Xí, Kantor Umum di bawah Komite Pusat CPC dan Dewan Negara bersama-sama mengeluarkan "Saran tentang implementasi proyek untuk mempromosikan dan mengembangkan keunggulan budaya tradisional Tiongkok." Proposal ini berisikan inisiatif pemerintah untuk mempromosikan budaya Tionghoa dan Konfusianisme.

 

Demikianlah para pembaca, kita dapat melihat pasang surut ajaran Sekolah Ruisme, sejak ajaran ini diperkenalkan oleh Kǒng Zǐ lalu dilanjutkan oleh para pengikutnya. Jelas terlihat bahwa ajaran Rú Jiào sudah mendarah daging bagi mereka yang pernah makan bangku sekolah di Tiongkok, selama lebih dari dua ribu tahun. Meskipun tidak diajarkan sebagai pelajaran agama, etika dan ketatanegaraan dalam Sekolah Ruisme lebih mirip dengan mata pelajaran PMP atau Pendidikan Moral Pancasila di sekolah-sekolah yang ada di Indonesia. Atas dasar itulah alasan mengapa ajaran Kǒng Zǐ tidak dikategorikan sebagai agama yang diakui di Tiongkok Daratan. Namun, walaupun demikian, etika Konfusian sudah melebur ke dalam tradisi dan budaya Tionghoa itu sendiri.

 

 

(Tamat)

 

 

sdjn/dharmaprimapustaka/230712

 

AGAMA KONGHUCU DI INDONESIA

(Bagian Pertama dari Dua Tulisan)

 

 

Manusia biasanya baru tergerak hatinya jika dia berada dalam kondisi terdesak atau kritis. Demikian pula ketika kita bicara mengenai pengakuan negara atas suatu agama atau kepercayaan, yang dianut oleh para pemeluknya. Hal inilah yang menandai perkembangan agama Konghucu di Indonesia, baik sewaktu kepercayaan ini ingin mendapatkan pengakuan di masa Pemerintahan Kolonial, maupun saat rezim Orde Baru berkuasa. Pada artikel kali ini penulis ingin memaparkan apa itu agama Konghucu yang dianut oleh umatnya di Indonesia, dan sampai seberapa konsistennya dengan ajaran Konghucu itu sendiri. Artikel ini kami bagi menjadi dua bagian.

 

Pertama-tama kita tinjau dulu aspek yuridis tentang penetapan agama-agama yang diakui di Indonesia. Dalam Penjelasan Pasal 1 UU No. 1/PNPS/1965, disebutkan perlindungan hukum diberikan pada enam agama yang dianut, yakni Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Budha, dan Kong Hu Cu: dan tidak berarti bahwa agama lain seperti Yahudi, Zarasustrian, Shinto, Taoisme dilarang. Namun kebebasan beragama umat Konghucu mendadak sirna saat Presiden Soekarno lengser, dan rezim Orde Baru di bawah kepemimpinan Pejabat Presiden Soeharto memegang tampuk kekuasaan.

 

Soeharto, melalui Inpres No. 14 Tahun 1967 ia menginstruksikan empat hal pokok: (1) Tata cara ibadah Cina yang memiliki aspek affinitas culturil yang berpusat pada negeri leluhurnya, pelaksanaannya harus dilakukan secara intern dalam hubungan keluarga dan perorangan. (2) Perayaan-perayaan pesta agama dan adat istiadat Cina dilakukan secara tidak menyolok di depan umum, melainkan dilakukan dalam lingkungan keluarga. (3) Penentuan kategori agama dan kepercayaan maupun pelaksanaan cara-cara ibadat agama, kepercayaan dan adat istiadat Cina diatur oleh menteri agama setelah mendengar pertimbangan jaksa agung. (4) Pengamanan dan penertiban terhadap pelaksanaan kebijaksanaan pokok ini diatur oleh menteri dalam negeri bersama-sama jaksa agung. Dengan demikian kesenian barongsai dan tradisi Tionghoa lainnya, termasuk ritual agama Konghucu dilarang ditampilkan di depan publik. Mereka juga dibatasi melakukan peribadatan, seperti melakukan perayaan Tahun Baru Imlek. Bahkan di beberapa tempat umat Konghucu diminta untuk menutup tempat peribadahan mereka.

 

Terlebih ketika ditambah dengan keberadaan Surat Edaran Mendagri No. 477/74054 tertanggal 18 November 1978 tentang pembatasan kegiatan agama, kepercayaan dan adat istiadat Cina. Dalam bidang pendidikan siswa-siswi yang orang tuanya beragama Konghucu, hanya diperbolehkan memilih lima agama yang diakui oleh Pemerintah. Akibat dari tekanan ini banyak murid Konghucu yang berpindah agama. Tetapi tentunya kasus-kasus pindah-agama, tidak bisa disalahkan sepenuhnya disebabkan oleh kebijakan rezim Orde Baru. Demikian juga pernikahan secara agama Konghucu dinyatakan tidak sah di mata hukum; dengan demikian pasangan yang ingin kawin bisa memilih dinikahkan menurut agama yang diakui oleh Pemerintah. Demikian paranoid-nya Pemerintah pada waktu itu, sampai ada kebijakan aksara Mandarin tidak boleh digunakan oleh warga Tionghoa. Semua nama toko, buku, dan naskah bertuliskan huruf cina harus diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia. Mau mendirikan rumah ibadah baru atau sekedar renovasi saja? Ini pun langsung mendapat penolakan dari instansi setempat. Bagaimana jika sampai ada yang melanggar ketentuan-ketentuan tersebut? Siap-siap saja besoknya dia akan dipanggil ke kantor polisi guna diinterogasi. Orang Tionghoa yang memiliki buku beraksara Mandarin, untuk membacanya pun harus dilakukan dengan sembunyi-sembunyi.

 

Ada kisah yang menarik berkaitan dengan kebijakan pemerintah saat itu. Tersebutlah pasangan Budi Wijaya (Po Bing Bo) dan Lany Guito (Gwie Ay Lan), yang telah melangsungkan pernikahan secara agama Konghucu. Setelah mengantongi surat nikah dari Majelis Agama Khonghucu Boen Bio, mereka berdua meminta kepada Kantor Catatan Sipil (KCS) Surabaya untuk mencatatkan perkawinan mereka. KCS menolaknya dan lewat berbagai upaya, usaha keduanya selalu kandas, dan disarankan untuk menikah dengan memilih salah satu dari lima agama yang diakui saat itu. Tentu saja keduanya tak menuruti saran tersebut. Mereka memilih tetap berumah tangga hingga anak ketiga lahir pun, keduanya belum memiliki akta nikah dari kantor catatan sipil. Pasangan Budi-Lany tak tinggal diam. Mereka banding ke Pengadilan Tata Usaha Negara (TUN), gagal; lalu ke Pengadilan Tinggi TUN Surabaya pada tahun 1996. Saat itu usia Budi 32 dan Lany 24. Kali ini dalam persidangan, keduanya didampingi oleh Gus Dur yang saat itu menjabat Ketua Umum PBNU (Gus Dur atau Abdurrahman Wahid, Presiden RI keempat, 1999-2001). Namun upaya hukum mereka tetap saja gagal. Perjuangan tersebut akhirnya membuahkan hasil ketika pada 19 Mei 1997 Budi Wijaya dan istrinya melanjutkan perjuangan mereka dengan menggelar pertarungan babak ketiga: mengajukan kasasi ke Mahkamah Agung (MA) di Jakarta. Perjuangan mereka tak sia-sia. MA menjatuhkan putusan yang memenangkan pasangan penganut Khonghucu ini. MA dalam putusannya memerintahkan KCS untuk mencatat perkawinan Budi Wijaya-Lany Guito sebagai perkawinan Khonghucu. Namun, penting untuk dicatat di sini bahwa putusan MA ini dijatuhkan pada tahun 2000, yang merupakan era pasca-Soeharto, atau tepatnya dua tahun setelah jatuhnya rezim Orde Baru. Memang sungguh mengagumkan perjuangan kedua insan Konghucu yang militan ini.

 

Dan kita pun sudah mengetahui bahwa tidak lama setelah Gus Dur diangkat menjadi Presiden RI, beliau mencabut Instruksi Presiden Nomor 14 Tahun 1967 era Soeharto. Dengan Keppres Nomor 6/2000, Gus Dur mengembalikan hak-hak yang dimiliki oleh masyarakat Tionghoa yang direnggut oleh rezim Orde Baru, yang berkuasa selama 32 tahun. Sehingga, tak heran jika kalangan etnis Tionghoa selalu mengenang sosok Gus Dur pada setiap perayaan keagamaan mereka. Bahkan, Gus Dur juga kerap dijuluki sebagai Bapak Tionghoa Indonesia. Adapun penetapan perayaan Tahun Baru Imlek sebagai hari libur nasional baru terjadi pada masa pemerintahan Presiden Megawati Soekarnoputri, melalui Keppres Nomor 19 Tahun 2002.

Adalah menarik untuk melihat apa yang dinamakan sebagai agama Konghucu ini di tempat asal kelahirannya, yakni di Tiongkok Daratan. Republik Rakyat Tiongkok pada tahun 2023 ini memiliki lebih dari 1,4 milyar orang. Menurut Wikipedia, 73.56% penduduk Tiongkok tidak beragama; 15,87% beragama Buddha terutama mazhab Mahāyāna (dan ada sebagian lagi mazhab Tantrayana); 7,6% menganut Taoisme, Sekte Rakyat, dan organisasi keagamaan lainnya; 2,53% penganut Nasrani (Kristen dan Katolik); dan 1,7% Islam. Para cendekiawan menyatakan bahwa di Tiongkok tidak ada batasan yang jelas antara agama-agama, khususnya Buddha, Tao dan praktik agama asli populer lokal. Ajaran Konghucu dikenal sebagai filsafat dan tidak lazim dimasukkan dalam praktik keagamaan. Bahkan keberadaan agama dalam pengertian rakyat Tiongkok sekarang berbeda sekali dengan pemahaman agama di Indonesia. Bercermin dari keadaan yang terjadi di Tiongkok sendiri, dengan kenyataan yang terjadi sekarang; bahwa Konghucu disetarakan dengan lima agama besar yang diakui di Indonesia, maka kita harus menerima bahwa adanya agama Konghucu di Indonesia adalah satu keniscayaan.

 

Jika kita adakan satu survei bagaimana pendapat masyarakat Indonesia tentang agama Konghucu yang mereka kenal, maka mungkin kita akan mendapatkan jawaban seperti ini: "Umat Konghucu itu memiliki meja peribadatan di dalam rumah sendiri. Dalam bersembahyang mereka menggunakan batang-dupa yang dibakar bersama lilin merah, disertai dengan barang sesembahan yang berupa makanan dan minuman, dan diakhiri dengan pembakaran kertas-uang. Jika dua penganut Konghucu bertemu, mereka akan memberi salam dengan bersoja yakni telapak tangan kiri menyelimuti telapak tangan kanan sambil dikepalkan, lalu digerakkan naik-turun; berbeda dengan cara Hindu atau Buddha yang ber-anjali, yakni menangkupkan kedua tangan sejajar di depan dada. Kesenian umat Konghucu adalah atraksi barongsai dan tarian naga. Pada Lebaran-cina orang tua terbiasa memberikan angpao kepada anak atau cucunya, mengenakan pakaian serba merah, dan memasang petasan (kecuali pada zaman sekarang, karena membakar petasan itu dilarang). Umat Konghucu biasanya bersembahyang ke kuil, yang biasanya di dalamnya banyak ditemukan toapekong, dan arsitektur kuil itu mewakili bangunan rumah tradisional Tiongkok. Di kuil yang dinamakan 'kelenteng', mereka membakar batang-dupa dalam jumlah banyak dan lilin merah yang berukuran besar, dan karena asap yang begitu pekat, terus terang kita tidak nyaman berlama-lama di dalam sana. Penganut Konghucu bersembahyang pada toapekong, dengan harapan permintaan mereka dapat dikabulkan. Mereka mementingkan bersembahyang kepada orang tua dan leluhur yang telah meninggal, bahkan sebagian perayaan keagamaan mereka ditujukan untuk memuliakan nenek moyangnya."

 

Jawaban itu diberikan oleh orang luar yang beragama lain, yang hanya mengetahui agama Konghucu sepintas saja. Namun Anda jangan kaget, bahwa ternyata sebagian umat Konghucu yang penulis minta pendapatnya pun memiliki persepsi seperti itu. Penulis akan mencoba membahas kekeliruan pemahaman tersebut. Sebagai contohnya kita lihat dulu posisi 'kelenteng', yang dikatakan sebagai rumah ibadah yang digunakan oleh umat Konghucu. Padahal, ini jelas tidak tepat. Seperti pendapat yang mengatakan bahwa penganut Konghucu pergi ke kelenteng dan berdoa di hadapan toapekong atau dewa.

 

Sebetulnya dalam tradisi orang Tionghoa hanya dikenal tiga macam kuil, yakni (1) kuil Buddhis, (2) kuil Taois, dan (3) kuil yang dibangun bukan untuk memuja para dewa, melainkan untuk memperingati seseorang yang semasa hidupnya telah banyak berjasa bagi orang banyak, dan menjadi panutan bagi masyarakat. Khusus pada kuil golongan ketiga ini merupakan tempat yang istimewa, yang tidak dikenal keberadaannya pada bangsa-bangsa lain. Kuil ini merupakan wujud pengaguman dan penghargaan rakyat atas nilai kemanusian menurut ukuran zaman itu.

 

Rumah ibadah umat Konghucu yang utama adalah 孔廟 (kǒng miào), atau Kuil Konghucu, atau Confucius Temple (Ingg.). Miào atau Bio (Hokkian) sering diterjemahkan sebagai 'kelenteng'. Kǒng miào memiliki ciri khas, yakni di dalam bangunan ini hanya ada kim sin atau rupang Guru Kǒng. Di dalam altar utama kuil ini terdapat banyak tulisan yang dikenal sebagai 神柱 (shén zhù) papan penghormatan Guru Kǒng (孔子, Kǒng Zǐ) serta para siswanya yang terkenal. Bangunan kǒng miào yang tertua di Indonesia terdapat di kota Surabaya yang dikenal dengan "Boen Bio" sedangkan di Jakarta kuil Konghucu terdapat di Taman Mini Indonesia Indah (TMII).

 

Boen Bio sendiri bermakna "Kuil Kesusastraaan". Awalnya kuil ini bernama "Boen Thjiang Soe", yang berdiri tahun 1883. Pada tahun 1903 Kang You Wei, seorang reformis dari Tiongkok, berkunjung ke kuil ini dan dia mengusulkan agar kuil yang berada di perkampungan ini diperluas dan dipindahkan ke pinggir jalan besar. Setelah mendapat sumbangan tanah seluas sekitar 500 meter-persegi dari majoor der Chinezen The Toan Ing, maka pengurus lalu memulai pembangunan dan relokasi. Biayanya ditutup dari derma serta sumbangan uang hasil denda yang diperoleh para saudagar Tionghoa yang memenangkan perkara hukum di pengadilan. Pemugaran kembali akhirnya selesai tahun 1906 dan menjadi bangunan yang bisa kita saksikan sekarang ini. Boen Bio yang megah, sekarang berlokasi di Jalan Kapasan 131, Surabaya, bisa Anda kunjungi jika berkunjung ke ibukota Jawa Timur ini. Kuil ini penuh dengan ornamen dan simbol-simbol keagamaan, dengan salah satu di antaranya adalah Genta atau Lonceng dengan pemukul dari logam. Umat Konghucu mestinya tahu bahwa 木鐸 (mù duó, atau Bok Tok, Hokkian) atau genta adalah simbol agama Khonghucu yang ada di Indonesia. Kǒng Zǐ sendiri mendapat gelar "Tianzi Mu Duo", yang berarti "Sang Genta Rohani Tuhan".

 

Selain kǒng miào, umat Konghucu juga mengenal 禮堂 (lǐ táng); arti harafiahnya: "Ruang Ibadah"; Lǐtáng adalah nama tempat ibadah agama Khonghucu yang banyak terdapat di Indonesia. Saat ini sudah ada lebih dari 250 Lǐtáng yang tersebar di seluruh Indonesia yang berada di bawah naungan Matakin atau Majelis Tinggi Agama Konghucu Indonesia (印尼孔教總會, Yìnní kǒng jiào zǒng huì). Umat Khonghucu biasanya melakukan ibadah di Litang setiap tanggal 1 dan 15 penanggalan Imlek. Namun ada pula yang melaksanakannya pada hari Minggu dan hari lain, yang disesuaikan dengan kondisi dan keadaan setempat. Upacara-upacara hari keagamaan lain seperti peringatan Hari Lahir Guru Kǒng (至聖誕, Zhì shèngdàn) pada tanggal 27 bulan ke-8, Hari Wafat Guru Kǒng (至聖忌辰, Zhì shèng jìchén) pada tanggal 18 bulan ke-2, Hari Tangcik (冬至, Dōngzhì) atau Genta Rohani pada tanggal 22 Desember, dan Tahun Baru Imlek (春節, Chūnjié) pada tanggal 1 bulan ke-1, biasanya dirayakan di Lǐtáng oleh umat Konghucu.

 

Jadi ada perbedaan yang nyata antara kǒng miào dan lǐtáng dengan kuil-kuil Buddhis dan Taois. Di Jakarta kuil Buddhis (Mahāyāna) yang paling tua adalah Kuil Kim Tek Ie atau Jīn Dé Yuàn (金德院), yang terletak di kawasan Glodok. Kuil ini didirikan pada tahun 1650 dan dinamakan Kwan Im Teng. Mungkin karena terdengar asing, warga bumiputera di Batavia mengucapkannya menjadi 'kelenteng', dan jadilah nama tersebut dipakai untuk menyebut rumah ibadah cina. Kuil Kim Tek Ie awalnya adalah kuil Buddhis dengan altar utama Buddha Shakyamuni atau 释迦牟尼 (Shì jiā móu ní), tetapi belakangan menghadirkan dewa-dewi lain. Sebutan lain adalah Ji Lai Hud (Hokkian), yang merupakan terjemahan dari Tathāgata, yakni dari kata Rúlái (如来). Mengapa disebut demikian? Karena patung Buddha di rumah orang Tionghoa pada masa itu dinamakan Ji Lai Hud. Di kuil Buddhis juga terdapat berbagai arca Bodhisattva, dan yang paling banyak dipuja adalah sosok Guānyīn. Salah satu kuil yang usianya telah melebihi satu abad adalah Kwan Im Tong Mangga Besar, yang didirikan pada 22 Juni 1916, dan sekarang masih banyak dikunjungi umat Buddha.

 

Kuil Taois yang berdiri sendiri atau tidak tercampur dengan tradisi Buddhis dan Konghucu, misalnya Taokwan Tài Qīng Gōng (太清宫) yang beralamat di Jl. Dukuh Kupang Barat I, Surabaya. Di altar utama terdapat _kim sin_ Mahadewa Tài Shàng Lǎo Jūn (太上老君), dan masih ada dewa-dewi Tao yang lain seperti Dewa Hok Tek Ceng Sin atau Fú Dé Zhèng Shén (福德正神), Dewi Jiǔ Tiān Xuán Nǚ (九天玄女), Dewa Èr Láng Shén (二郎神), dan lain-lain. Sekarang kuil-kuil Tionghoa yang disebut kelenteng itu kebanyakan merupakan campuran dari berbagai tradisi, dan mayoritas dikelola oleh Perkumpulan Tridharma. Tridharma sendiri menyebut kuil-kuil tersebut sebagai "TITD", alias "Tempat Ibadah Tridharma".

 

Selain kuil-kuil, yang menjadi rumah ibadah orang Tionghoa, ada satu bangunan yang didirikan untuk melaksanakan ajaran dari Guru Kǒng, yakni keberadaan rumah-rumah abu. Inilah satu bangunan yang digunakan untuk menaruh "papan arwah", yang karena satu atau lain hal, keluarga yang bersangkutan tidak dapat memeliharanya. Kasus ini biasanya terjadi pada orang yang merantau ke tempat yang jauh, dan dia kesulitan untuk membawa serta papan arwah leluhurnya. Bisa jadi pula orang tersebut jatuh miskin, sehingga dia tidak dapat merawat dan menyembahyanginya. Dalam kondisi demikian, orang yang bermasalah ini dapat menaruh papan arwah orang tua dan leluhurnya ke rumah abu, agar diurus oleh saudara mereka. Tentu saja syaratnya, orang tersebut memiliki marga yang sama dengan pemilik rumah abu itu. Rumah abu ini ukuran maupun bentuknya menyerupai sebuah kuil. Di Jakarta misalnya pada abad yang lalu ada Rumah Abu Orang She Tan (atau Chén, 陳) yang berlokasi di Jl. Blandongan Seberang. Dalam rumah abu ini leluhur orang marga Tan dari pihak ayah, papan arwahnya disimpan di sana, dan orang memanggil mereka semua dengan sebutan "Kongco". Di kota-kota besar di Indonesia masih bisa kita temukan rumah abu marga Lao, marga Thio, marga Tjoa, dan lain-lain.

 

Sampai di sini mungkin Anda sekalian bisa memahami, bahwa rumah ibadah orang Tionghoa ternyata cukup beragam, dan tidak semuanya bisa dikategorikan sebagai tempat bersembahyangnya umat Konghucu. Masih diperlukan studi lebih lanjut untuk menentukan, apa itu sebetulnya agama Konghucu, seperti yang diwartakan oleh Guru Kǒng. Sebagai penutup, penulis mengutip tulisan Kwee Tek Hoay (1886 - 1951) dalam artikelnya: Penjiaran Agama atawa Pelajaran Batin, berikut ini.

 

"Tentang philosofie dari Buddha dan Laotze jang begitoe bagoes dan tinggi, ia orang blon perna bitjaraken, dan paling banjak, kaloe diminta dengan sanget, ia orang adjarin pada orang-orang jang pertjaja Taopekong, bagimana moesti berdowa atawa liamking, zonder ambil poesing boeat terangin apa arti atawa maksuoednja itoe perkataan jang dioetjapken, … Djadinja, sebagi poeset penjiaran Buddhisme dan Taoisme, itoe klenteng-klenteng dengan iapoenja padri-padri ada sama djoega gagalnja seperti Kong Kauw Hwee poenja toedjoean boeat kembangken Khong Kauw atau Confucianisme.” (Moestika Dharma 4, Juli 1932, hal. 114).

 

 

(Bersambung)

 

 

sdjn/dharmaprimapustaka/230628

KEHIDUPAN ORANG TIONGHOA TEMPO DULU DI NUSANTARA

Hingga saat ini masih sulit untuk memastikan sejak kapan orang Tionghoa dari Daratan Tiongkok bermigrasi ke Indonesia. Dugaan awal masuknya etnis Tionghoa di Nusantara diketahui berkat penemuan benda arkeologi. Dilansir dari buku Tionghoa dalam Pusaran Politik yang ditulis sejarawan Benny G Setiono, penemuan benda kuno yang memperlihatkan awal masuknya bangsa Tiongkok antara lain tembikar di Jawa Barat, Lampung, dan Kalimantan Barat. Penemuan sejumlah benda arkeologi itu memperlihatkan bahwa besar kemungkinan terjadi lalu lintas pelayaran, yang dilakukan masyarakat Tionghoa di Daratan Tiongkok dengan rakyat Nusantara. Catatan tertulis yang merupakan bukti sejarah paling tua berasal dari Fǎ Xiǎn (法显, 337 - 422), seorang biarawan sekaligus penjelajah yang dari tahun 399-414 melakukan perjalanan ke India dan Nusantara. Pengelana lainnya adalah Yì Jìng (義淨, 635 - 713, sering ditulis 'I Tsing'), yang pernah mengunjungi Kerajaan Sriwijaya di Sumatera pada tahun 671. Catatan dan penuturan dari Fǎ Xiǎn dan Yì Jìng inilah, yang menjadi satu-satunya sumber sejarah untuk mengetahui keadaan di Sumatera dan Jawa di masa lampau.

Menurut peneliti Nurni Wahyu Wuryandari, dari Pusat Studi Cina Universitas Indonesia di situs historia.id, memperkirakan, bahwa bangsa Tionghoa datang ke Indonesia pada abad ke-7 Masehi pada masa Dinasti Táng. Sedangkan rute perjalanan ke Nusantara baru bisa dijabarkan secara lengkap dalam catatan sejarah Dinasti Sòng pada tahun 960, yang menyebutkan Jawa terletak di Samudera Selatan. Orang-orang Tionghoa yang pergi dari Daratan Tiongkok biasanya memiliki tujuan untuk berdagang, dan keterampilan dalam bidang perniagaan telah dikuasai oleh orang Tionghoa dengan baik sejak Zaman Kuno. Sejarah mencatat bahwa pada saat Kesultanan Banten sedang berjaya, Sultan Agung Tirtayasa (1631 – 1692) mengundang orang-orang Tionghoa untuk berniaga di kesultanannya. Cloude Guillot dalam bukunya Banten Sejarah dan Peradaban Abad X-XVII menulis Kiai Ngabehi Cakradana sebagai arsitek pembangunan Abad ke-17. Awalnya, Cakradana yang bernama asli Tantseko adalah seorang pandai besi keturunan Tionghoa. Dia dekat dengan dengan Sultan Ageng Tirtayasa. Menjadi orang kepercayaan urusan perdagangan maritim, Cakradana diangkat menjadi syahbandar Pacinaan pada 1671 di Banten. Pada masa itu dibangun tiga jalan yang dibangun cukup baik, dan pada masing-masing sisi ada 20 rumah bata dan toko untuk menampung orang Tionghoa. Pada dekade 1660 hingga 1670-an itulah Kesultanan Banten mengalami zaman keemasan. Salah satu bangunan peninggalan masa itu yang masih berdiri hingga kini adalah Vihara Avalokitesvara, yang dibangun di dekat Masjid Agung Banten.

Dalam melakukan perjalanan panjang dari negeri leluhur hingga mencapai berbagai pelabuhan di Nusantara, orang-orang Tionghoa umumnya berangkat bersama dengan kerabat atau kenalan sekampungnya, dan mereka terdiri dari para lelaki muda. Jarang sekali mereka membawa perempuan. Dari rombongan ini ada orang yang singgah di satu tempat, kemudian setelah urusan berdagang selesai, mereka menunggu kapal lain yang akan kembali ke Tiongkok. Namun ada juga orang yang memilih untuk menetap di negeri yang baru ini. Mereka yang menetap setelah sukses menafkahi dirinya sendiri, biasanya akan mencari pasangan hidup, dan mereka memilih perempuan bumiputera untuk dijadikan isteri. Anak-anak yang dilahirkan dari pasangan campuran ini dinamakan 'peranakan'. Kelak perempuan-peranakan ini setelah dewasa bisa memilih untuk menikahi lelaki sesama peranakan, atau lelaki muda yang berasal dari Tiongkok Daratan.

 

Mengapa orang Tionghoa yang mengembara ke berbagai negeri, atau kita sebut Tionghoa perantauan itu, bisa sukses di negeri yang sesungguhnya asing bagi mereka? Sering dikatakan orang bahwa mereka adalah orang yang rajin, gigih, dan ulet dalam bekerja. Mungkin ini sudah menjadi sifat bawaan orang Tionghoa sejak lahir. Pada waktu seorang Tionghoa mulai menjalankan bisnis, pantang bagi mereka untuk bersantai atau beristirahat sewaktu membuka usaha. Hari libur pun mereka akan tetap membuka toko. Dengan begitu pundi-pundi simpanan mereka akan bertambah dari waktu ke waktu. Selanjutnya kehidupan mereka sehari-hari amat sederhana, makan secukupnya serta mengenakan pakaian yang seadanya; dan jika ada kelebihan, uangnya akan dibelanjakan nanti. Jadi berakit-rakit ke hulu berenang-renang ke tepian, bersakit-sakit dahulu bersenang-senang kemudian. Pada waktu penulis masih kecil sering diceritakan oleh famili yang lebih tua, bahwa kebanyakan orang Tionghoa pada zaman itu lebih memilih makan bubur ketimbang makan nasi. Alasannya? Dengan jumlah takaran beras yang sama, akan didapat porsi makanan yang lebih banyak, dan berarti mampu memberi makan lebih banyak mulut. Maklum keluarga pada zaman itu memiliki anak yang banyak, tidak sama dengan generasi yang kemudian. Faktor lain mengapa etnis Tionghoa bisa sukses adalah, meskipun mereka memiliki cukup banyak uang, mereka menghindari untuk hidup mewah. Jadi berhemat sudah menjadi pedoman yang selalu harus dipegang.

 

Di atas sudah disebutkan bahwa keahlian perantauan Tionghoa ada di bidang perdagangan atau perniagaan. Namun janganlah Anda salah sangka. Banyak dari para perantau ini yang berasal dari kalangan petani, dan mereka ini ahli dalam bercocok tanam. Jan Hooyman dalam laporannya yang diterbitkan oleh Kunsten en Wetenschappen (Perhimpunan Seni dan Pengetahuan Belanda) pada akhir abad ke-18 mencatat, bahwa setiap tahun sekitar 1.200 sampai 1.300 orang Tionghoa diangkut dalam jung-jung yang datang berdagang ke Batavia. Ketekunan dan keahlian mereka dalam bidang pengolahan tanah dimanfaatkan oleh Kongsi Dagang Hindia Timur atau yang lebih dikenal sebagai VOC (atau orang bumiputera menyebutnya 'Kumpeni'). Pada saat itu VOC belum menaklukkan seluruh tanah Jawa. Upaya itu dilakukan setelah tahun 1741 ketika Gubernur Jenderal Van Imhoff (8-Agu-1705 - 1-Nov-1750) menyerahkan pengolahan tanah kepada orang Tionghoa. Hasilnya sebagaimana dicatat oleh Hooyman, rumpun tebu dan kacang tanah bisa tumbuh subur di pinggiran Batavia. Melihat etos kerja mereka, Hooyman mengimbau kepada orang-orang Belanda agar dapat belajar dari orang Cina, bagaimana dengan ketekunan mereka tanaman budidaya itu bisa tumbuh dengan baik.

 

Orang-orang Tionghoa yang merantau ke Nusantara membawa keahlian pertanian mereka ke tempat tinggal mereka yang baru. Salah satu yang dibawa adalah tanaman dari negeri mereka, seperti kacang kedelai dan bawang putih. Belakangan di tanah Jawa kedua tanaman itu dibudidayakan, namun karena karena keduanya merupakan tanaman dari daerah beriklim sedang, hasilnya tidak memuaskan. Bawang putih lokal tidak sebesar aslinya yang berukuran besar, demikian juga dengan panen kedelai yang hasilnya tidak berlimpah-ruah dibandingkan jika ditanam di wilayah asalnya. Pada Prasasti Watukara yang bertarikh tahun Saka 824 (atau 902 M) disebutkan kata "tahu", yang kemungkinan berasal dari kata 豆腐 (Dòufu, atau Tau-hu dalam bahasa Hokkian), yang bermakna "kedelai fermentasi". Jadi tahu sudah dikenal oleh orang Jawa pada masa itu dan tanaman kedelai sudah mulai dibudidayakan oleh petani lokal. Dengan bermukimnya orang-orang Tionghoa, mereka juga memperkenalkan sayuran yang lazim ditanam di negeri mereka. Maka tidak heran jika di pasar-pasar rakyat di Nusantara mulai dijual kucai, lokio, lobak, caisim, kailan, lengkeng, leci hingga cincau. Demikian juga daun teh yang berasal dari Tiongkok, bisa ditanam di berbagai dataran tinggi di Jawa dan Sumatera, kemudian menjadi komoditi yang penting di masa pemerintahan Hindia Belanda.

 

Di Jawa dan Sumatera para perantau Tionghoa juga mengajarkan keterampilan mereka dalam mengolah makanan. Pada saat itu dalam mengolah makanan mentah menjadi makanan matang, penduduk bumiputera hanya merebus dan memanggang (atau membakar). Merebus sudah biasa dilakukan karena beras harus dimasak dulu di dalam belanga, lalu dikukus dalam bejana tertutup. Memanggang atau membakar dilakukan untuk mengolah daging dan ikan. Orang Tionghoa mengajarkan penduduk lokal cara menggoreng (atau teknik deep fry) dengan menggunakan minyak, dan juga menumis yakni memasak secara cepat menggunakan sedikit minyak dan air. Selanjutnya kuliner Tionghoa banyak mempengaruhi masakan nusantara. Seperti kebiasaan orang Tiongkok yang tidak mau makan nasi dingin, dan untuk membangkitkan selera makan, mereka menggoreng nasi itu dengan sedikit bumbu dan disertai sayuran atau daging; maka jadilah nasi goreng. Juga makanan olahan seperti mie dan bakso, dibawa oleh perantau Tionghoa. Siapa nyana, sekarang nasi goreng, bakmi, dan bakso menjadi makanan yang populer dan disukai oleh masyarakat Indonesia.

 

Memasuki abad ke-20 masyarakat kelas menengah Tionghoa di Hindia Belanda telah banyak meninggalkan profesi bertani. Menurut Mackie dan Wang dalam Perubahan Identitas Orang Cina di Asia Tenggara, 1991, disebutkan bahwa dalam bidang perdagangan pada tahun 1930-an orang Tionghoa di Indonesia mendominasi perdagangan eceran, juga grosir serta ekspor-impor pada tingkat yang lebih rendah. Di sektor keuangan tingkat bawah mereka aktif dalam usaha peminjaman uang dan pegadaian. Di bidang manufaktur, pengusaha Tionghoa mendominasi usaha penggilingan beras, pengolahan hasil pangan, pabrik es, rokok kretek, batik, dan usaha tekstil. Di bidang jasa dan profesi golongan Tionghoa yang terpelajar mulai bekerja sebagai pengacara, dokter, dokter gigi, akuntan, serta guru dan dosen. Dengan keahlian dan pengalamannya, mereka juga menjadi pengusaha restoran, binatu, dan pangkas rambut. Sebagian lagi sukses sebagai wartawan, penulis, penyanyi, bintang film, dan olahragawan. Tenaga buruh kasar Tionghoa yang tadinya bekerja di sektor perkebunan dan pertambangan sedikit demi sedikit tergantikan oleh para pekerja dari Jawa.

 

Tentu timbul pertanyaan, apa yang membedakan etnis Tionghoa dengan bangsa-bangsa lain di dunia? Tentu saja ini berakar dari kebudayaan dan adat istiadat bangsa Tiongkok. Salah satu yang membedakan bangsa Tionghoa dengan bangsa-bangsa lain adalah pemujaan leluhur. Konon pemujaan ini sudah dilakukan oleh para kaisar zaman kuno. Mereka membangun kuil yang megah untuk menyimpan dan merawat abu leluhurnya. Abu yang dimaksud bukanlah berasal dari pembakaran jenazah leluhur yang bersangkutan, karena biasanya jenazah seorang kaisar dikuburkan. Abu ini berasal dari sisa-sisa pembakaran dupa yang ditampung dalam sebuah bokor dan ditaruh di hadapan papan arwah leluhur tersebut.

 

Pemujaan leluhur oleh orang Tionghoa dilakukan dengan menempatkan sebuah meja abu, yang ditempatkan di ruang depan atau ruang tengah di dalam rumahnya. Meja abu ini berupa sebuah meja panjang yang tinggi, diapit oleh dua buah meja yang lebih pendek, dan ketiga meja itu berwarna merah. Di atas meja panjang itu diletakkan tempat untuk menancapkan dupa yang disebut hiolou. Hiolou terbuat dari timah, berkaki empat, dan berkuping di kiri dan kanannya. Di bagian depannya terukir sebuah karakter Mandarin yang berbunyi 喜 (Xǐ) yang bermakna kebahagiaan. Di samping kiri dan kanan hiolou ini ditaruh dua buah pelita, dan di masa kini kedua pelita itu digantikan dengan lampu berwarna merah. Di ujung meja panjang itu terdapat sebuah kotak panjang yang berisi batang-dupa dan juga lilin-lilin berwarna merah. Dalam keluarga kaya meja abu ini pada hari-hari persembahyangan dihiasi dengan jambangan-jambangan berisikan bunga segar. Sedangkan pada orang yang kurang mampu mereka memperindah meja abu dengan bunga terbuat dari kertas, yang diganti setahun sekali menjelang hari Tahun Baru Imlek. Pada keluarga dari kalangan bawah meja abu yang mereka miliki pun sederhana dan biasanya terbuat dari satu meja saja. Inilah tempat orang Tionghoa memuja leluhurnya.

 

Setiap tanggal 1 dan 15 penanggalan Imlek diadakan upacara sederhana. Mereka setidaknya menyiapkan air teh dan juga manisan atau permen, lalu mempersembahkan paling tidak satu cangkir teh di setiap papan arwah. Lilin-lilin merah dinyalakan, lalu kepala keluarga membakar batang-dupa sebanyak tiga buah dan bersujud di ambang pintu depan dengan menghadap ke luar. Selesai berdoa dan bersoja, yakni kedua telapak tangan dirangkapkan, diangkat setinggi dada, dan digerakkan naik turun. Penyembahan ini ditujukan kepada para dewata. Setelah selesai tiga batang-dupa itu ditancapkan di ambang pintu depan, dan pintu dibiarkan terbuka. Setelah itu barulah kepala keluarga membakar dua buah batang-dupa, berdoa dan bersujud di hadapan meja abu, dan diakhiri dengan bersoja dan menancapkan dupa tersebut di dalam hiolou. Setelah kepala keluarga melakukan ritual sederhana ini, kemudian persembahyangan dengan cara yang sama diikuti pula oleh anggota keluarga yang lain. Demikian selesailah sudah persujudan pada leluhur yang dilakukan dua kali dalam sebulan.

 

Menurut Nio Joe Lan dalam bukunya Peradaban Tionghoa Selayang Pandang, (terbitan 2013), terdapat dua anggapan mengenai pemujaan leluhur bagi masyarakat Tionghoa. Anggapan pertama memandang arwah manusia akan hidup terus. Dengan memujanya diharapkan arwah leluhur akan melindungi keturunannya dari malapetaka. Dari sini timbul keinginan untuk menjalin hubungan antara orang yang hidup dengan orang yang telah meninggal. Anggapan kedua, mereka melihat dalam pemujaan leluhur itu merupakan peringatan terhadap keberadaan almarhum atau almarhumah, ayah dan ibu, kakek dan nenek, dan seterusnya, yang telah memberikan hidup kepada mereka. Lebih lanjut, orang Tionghoa tidak berkaul atau memohon sesuatu kepada 'abu-leluhur'-nya, yang dipeliharanya di dalam rumah. Kebanyakan dari mereka hanya memohon restu dari leluhurnya untuk melancarkan tugasnya sehari-hari. Jika ingin berkaul orang Tionghoa biasanya akan pergi ke sebuah kuil.

 

Selain bersembahyang pada tanggal 1 dan 15, orang Tionghoa juga menganggap penting perayaan festival keagamaan, yang diadakan pada hari-hari tertentu. Sebagai penutup tulisan ini kami kutip persembahyangan bulan ketujuh, yang ditujukan untuk memberikan persembahan makanan kepada arwah keluarga yang terlahir-kembali di alam yang menyedihkan, dan juga kepada arwah-arwah terlantar. Penulis mengutipnya dari buku yang dikarang oleh Tjoa Tjoe Koan, yakni Hari Raja Orang Tjina, terbitan Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen, Albrecht, 1887, halaman 74-76, berikut ini:

 

"Pada tanggal 15 Tjit Goèh (boelan ka-7) iaitoe akan hari mawlidnja (lahirnya) Tiong Goan Te Koan, membri ampoen pada sekalian manoesia dan njawa-njawa orang mati ampoenja dosa. Padri-padri dari agama Hoet Kau (Buddhisme) pada itoe hari sama bikin 'Phò Tò Hwee' iaitoe membri sedekah bagi sjetan-sjetan atau njawa-njawa orang mati, yang soedah terlentar atau jang tiada poenja toeroenan, supaja bisa lekas menitis djadi manusia lagi. Itoe sembahjangan djoega disebut aken namanja 'I lan Phoen Hwee', hal ikhwalnja begini: Seorang Hoet (Boeddha) tatkala dzaman dhoeloe kala bernama Bok Lian, betoelin tanggal 15 Tjit Goèh, dia dapat lihat mamanja jang soedah meninggal doenia bercampoer makan pada sjetan-sjetan jang lapar, maka Boeddha itu amat sedih dan ngeri dalam hatinja, maka pada tanggal 15 Tjit Goèh iapoen lantas bikin sedekah pakai sajoer-sajoeran dan boeah-boeah, tertaroeh di dalam paso (perkakas dari tanah), tersembahjangken pada sekalian dewa-dewa. Oleh lantaran itoe, baharoelah mamanja di acherat bisa dapet makan. Itoe 'I lan' ada bahasa dari agama Hoet (Boeddha) artinja: menoeloeng pada njawa-njawa orang mati jang tergantoeng njoengsang (kepala ada di bawah kaki ada di atas) dan 'Phoen' artinja paso, iaitoe perkakas jang diperboeat dari pada tanah, mendjadi artinja perkakas boeat menoeloeng bagi njawa-njawa orang mati jang tergantoeng njoengsang."

 

Lebih jauh Tjoa Tjoe Koan menjelaskan bagaiman melaksanakan ritual sembahyang arwah tersebut: "Di dalem boelan ka-7 ini (Tjit Goèh), bangsa kita di Soerakarta, samoea sama bikin sembahjang leloehoernja (orang toea-toeanja jang sudah meninggal doenia) jang orang namain sembahjang 'Tjit Goèh Poa' (pertengahan boelan ka-7). Itoe sembahjangan dibikin waktoe sore antara djam 3-4, ada di masing-masing medja aboe dari leloehoernja. Di medja teratoer: 1 pasang lilin merah terpasang api menjala; 3 piring isi ikan, babi, ajam dan bebek (itik) boelat jang sudah direbus; piring isi koewih Sioe Koe, Hoat Kwee, Bi Ko, dan boeah pisang; 12 ataoe 24 piring isi warna roepa koewih-koewih dan boeah-boeah; 12 ataoe 24 mangkok isi warna roepa ikan-ikan masakan; 1 piring kecil isi sirih dan roko; 1 tjenap isi manisan; 1 tjangkir teh; 1 glas arak; 1 mangkok isi nasi; 1 pasang soempit; 1 sendok. (teh, arak, nasi, soempit, dan sendok banjaknja menoeroet banjaknja leloehoer (nenek datoe) jang disembahjangin). Dan di hadepan medja itoe terhamparken (gelar) sabidang permadani. Sasoedahnja teratoer samoea dan lantas disembahjangken, bermoela anak lelaki jang soeloeng (pembarep), setelah sodjakan doepa (hio) lantas berloetoet dan gelas terisi arak, tertoeang di Bao Sé Poa atau di tanah, lantas terisi arak lagi tertaroeh di hadepan tempat aboe, setelah berloetoet 4 kali, lantas tjoetjoe-tjoetjoe dan lain-lain sanak soedara berganti sembahjang djuga pasir poetih dan alang-alang poetih. Djikaloe doepa jang terpasang di tempat aboe itoe soedah ampir abis, itoe sesadjen lantas dioendoerkan sementara itu bakar kertas Ko Tjoa, dan Gin Poh Ko Tjoa ada di djalan raja depan roemah, dengan ditjoerahin arak 3 koelilingan dan semangkok sajoer tertjampurin sedikit ikan dan koewih, tertaroeh dalam bakaran kertas itoe."

 

Perlu penulis garisbawahi, bahwa ritual sembahyang bulan ketujuh ini sekarang masih dilakukan di lingkungan keluarga Tionghoa. Tentu saja sudah dimodifikasi, disederhanakan, dan disesuaikan dengan perkembangan zaman.

 

 

sdjn/dharmaprimapustaka/230614