GŪANYĪN DAN AJARANNYA

Pada artikel yang lalu diceritakan bagaimana Miào Shàn (妙善), seorang puteri raja, yang minggat dari istananya lalu menjalani hidup sebagai petapa wanita. Meskipun ayahnya seorang yang kejam dan berupaya mencelakakan dirinya, Miào Shàn tidak gentar. Di usia tuanya sang ayah menderita sakit yang parah dan tidak ada tabib yang mampu menolongnya. Pada saat yang kritis itu, justru Miào Shàn orang yang sanggup menyembuhkan penyakitnya dengan mengorbankan dirinya sendiri. Melihat kisah hidupnya, orang Tiongkok Kuno percaya bahwa Miào Shàn bukanlah seorang manusia biasa, tetapi dia sebenarnya adalah penjelmaan sosok dewi welas-asih, yang sering dipanggil masyarakat zaman itu sebagai Dewi Kwan Im atau Guānyīn (观音). Orang percaya bahwa segala permohonan yang berangkat dari ketulusan dan niat suci, maka biasanya Dewi Kwan Im akan mengabulkan permintaan tersebut. Terutama pada saat-saat genting dimana seseorang tengah berhadapan dengan marabahaya.  Dalam artikel kali ini kita akan mencoba menelaah apa yang sebenarnya diajarkan oleh Guānyīn.

 

Apa yang diajarkan oleh Guānyīn kepada umatnya? Ajaran Guānyīn yang paling sering dikutip orang tidak lain berisi 20 proposisi yang dikatakan diucapkan oleh Sang Dewi. Penulis menyalin kembali dan inilah isinya: (1) Jika orang lain membuatmu susah, anggaplah itu tumpukan rejeki. (2) Mulai hari ini belajarlah menyenangkan hati orang lain. (3) Jika kamu merasa pahit dalam hidupmu dengan suatu tujuan, itulah bahagia. (4) Lari dan berlarilah untuk mengejar hari esok. (5) Setiap hari kamu sudah harus merasa puas dengan apa yang kamu miliki saat ini. (6) Setiap kali ada orang memberimu satu kebaikan, kamu harus mengembalikannya sepuluh kali lipat. (7) Nilailah kebaikan orang lain kepadamu, tetapi hapuskanlah jasa yang pernah kamu berikan pada orang lain. (8) Dalam keadaan benar kamu difitnah, dipersalahkan dan dihukum, maka kamu akan mendapatkan pahala. (9) Dalam keadaan salah kamu dipuji dan dibenarkan, itu merupakan hukuman.(10) Orang yang benar kita bela tetapi yang salah kita beri nasihat. (11) Jika perbuatan kamu benar, kamu difitnah dan dipersalahkan, tetapi kamu menerimanya, maka akan datang kepadamu rezeki yang berlimpah-ruah. (12) Jangan selalu melihat/mengecam kesalahan orang lain, tetapi selalu melihat diri sendiri itulah kebenaran. (13) Orang yang baik diajak bergaul, tetapi yang jahat dikasihani. (14) Kalau wajahmu senyum hatimu senang, pasti kamu akan aku terima. (15) Dua orang saling mengakui kesalahan masing-masing, maka dua orang itu akan bersahabat sepanjang masa. (16) Saling salah menyalahkan, maka akan mengakibatkan putus hubungan. (17) Kalau kamu rela dan tulus menolong orang yang dalam keadaan susah, maka jangan sampai diketahui bahwa kamu sebagai penolongnya. (18) Jangan membicarakan sedikitpun kejelekan orang lain dibelakangnya, sebab kamu akan dinilai jelek oleh si pendengar. (19) Kalau kamu mengetahui seseorang berbuat salah, maka tegurlah langsung dengan kata-kata yang lemah lembut hingga orang itu insaf. (20) Doamu akan diterima, apabila kamu bisa sabar dan menuruti jalanku.

 

Dibaca sepintas lalu, tampaknya kedua-puluh nasihat Guānyīn itu sederhana dan mudah bagi kita sekalian untuk menjalankannya. Tetapi setelah dicoba untuk dipraktikkan, ternyata tidak semudah membalikkan telapak tangan. Kita ambil pelajaran No. 5: "Setiap hari kamu sudah harus merasa puas dengan apa yang kamu miliki saat ini." Anda yang mengikuti grup WA mungkin sering membaca ungkapan seperti ini: "Orang yang paling bahagia adalah orang yang bersyukur," "Jangan berhenti mengucap syukur," "Selalu ada yang mesti disyukuri setiap pagi," dan masih banyak lagi. Setiap pagi kita mendapat khotbah yang itu-itu saja, sampai kita bosan membacanya. Misalnya kita seorang karyawan yang setiap hari pergi ke kantor dengan mengendarai sepeda motor. Anda para pembaca bisa memakluminya. Orang yang naik motor harus memakai helm dan juga jaket. Di Jakarta yang panas ini, di siang hari bolong kita merasa kepanasan dan juga sumuk. Keringat bercucuran dan debu mengotori tubuh kita. Di saat-saat seperti itu kita berpikir: "Alangkah enaknya jika kita bepergian naik mobil. Di dalam kendaraan pasti ada AC yang menyejukkan, serta tubuh kita pasti tidak kotor dan tetap wangi." Nah, kita lupa bersyukur. Kita hanya memandang ke atas. Seyogianya kita melihat pula ke bawah. Tentu masih lebih baik mereka yang bisa berkendara sepeda motor, dibandingkan dengan orang yang hanya punya sepeda, atau orang yang harus mengejar-ngejar kendaraan umum.

 

Berikutnya kita lihat pelajaran No. 9: "Dalam keadaan salah kamu dipuji dan dibenarkan, itu merupakan hukuman." Jika proposisi ini disimak sepintas lalu, tampaknya hukum tabur-tuai tidak berjalan dengan baik, dan kita berpikir saat ini kita sedang mujur. Padahal kenyataannya tidak seperti itu. Yang terjadi adalah buah karma baik kita telah berbuah, sedangkan akibat perbuatan buruk yang baru kita lakukan, belum masak. Kebalikannya ada pada pelajaran No. 8: "Dalam keadaan benar kamu difitnah, dipersalahkan dan dihukum, maka kamu akan mendapatkan pahala."

 

Kita kembali pada 20 proposisi yang katanya merupakan ajaran dari Dewi Kwan Im. Penulis telah mencoba menelusuri dari kitab mana ajaran ini berasal, dan hingga sampai saat ini belum berhasil menemukannya. Dewi Kwan Im yang dimaksud tentu yang terdapat di Daratan Tiongkok, dan ini mengacu pada sosok Guānyīn Niángniáng (觀音娘娘) dari Taoisme maupun Guānyīn Púsà (观音菩萨) dari Buddhisme. Namun tidak dapat disangkal bahwa 20 proposisi itu merupakan bagian dari ajaran Agama Orang Tionghoa, yang telah berkembang sejak Periode Musim Semi dan Musim Gugur serta Periode Negara-negara Berperang. Dua-puluh proposisi ini berasal dari teori pengembangan diri, atau kultivasi diri, atau pertumbuhan akhlak. Dalam bahasa Mandarin dikenal dengan sebutan 修身 (Xiūshēn), yang bermakna menumbuhkan keutamaan dan mempercantik tubuh. Banyak teori filsafat Tiongkok yang membicarakan pengembangan kebajikan. Begitu pentingnya Xiūshēn ini sehingga seseorang pertama-tama harus mengultivasi dirinya sendiri, baru setelah itu dia dapat mengatur keluarganya. Kemudian pada tingkat selanjutnya dia akan mampu mengatur negaranya, serta terakhir dia bisa membawa kesejahteraan dan perdamaian bagi umat manusia.

 

Kǒng Zǐ mengatakan bahwa ada lima keutamaan yang harus dimiliki seorang manusia di kolong langit ini agar dia bisa menjadi orang yang berbudi luhur. Saat ditanya apa saja kelima hal tersebut, dia menjawab, "Kesopanan, kemurahan hati, kesetiaan, ketekunan, dan kebaikan hati. Jika kamu berlaku sopan, kamu tidak akan dihina; bila kamu murah hati, kamu akan memenangkan hati orang banyak; jika kamu setia, orang lain akan mempercayaimu; bila kamu tekun, kamu akan berhasil; dan jika kamu baik hati, kamu akan mampu memimpin orang lain." (Lunyu XVIII:6)

 

"Lima Keutamaan" atau Wǔcháng (五常), terdiri dari kebajikan atau kebaikan hati (Rén, 仁), kesalehan atau kebenaran (Yì, 義), kesopanan atau kepantasan (Lǐ, 禮), kebijaksanaan, termasuk ketekunan (Zhì, 智), dan kesetiaan atau dapat dipercaya (Xìn, 信). Empat kebajikan pertama dikelompokkan bersama dalam Mèng Zǐ (孟子). Kebajikan kelima, Xìn, ditambahkan oleh Dǒng Zhòng Shū (董仲舒).

 

Kebajikan atau kebaikan hati, termasuk kemurahan hati, digambarkan sebagai "membentuk satu tubuh" dalam hubungannya dengan orang lain. Kebaikan hati atau kemurahan hati mengharuskan kita melihat diri kita sebagai perpanjangan tangan orang lain dan sebaliknya. Contoh aplikasi kebaikan hati mencakup tindakan cinta, atau tindakan demi kepentingan orang lain, seperti menjaga anggota keluarga sendiri. Kesalehan atau kebenaran adalah ketika seseorang menolak melanggar larangan yang dianggap memalukan atau merendahkan martabat, seperti penyuapan. Kesopanan atau li memiliki cakupan yang lebih luas daripada istilah yang serupa dalam bahasa Indonesia. Contohnya ketika seseorang melakukan ritual dengan penuh khidmat, meliputi protokol sosial dalam situasi yang memerlukan rasa hormat, seperti pernikahan, pemakaman, salam, serta penyajian makanan dan minuman. Dalam percakapan orang Tionghoa sehari-hari dikenal istilah bo ceng li, yang artinya tidak pantas atau tidak wajar, bisa juga berarti kurang ajar atau lancang. Kebijaksanaan adalah memahami motif dan perasaan diri sendiri, menilai dengan benar kualitas karakter seseorang, dan mengetahui cara terbaik untuk mencapai tujuan kebajikan. Kepercayaan atau kesetiaan dipahami sebagai komitmen terhadap kenyataan secara konsisten dan dapat diandalkan.

 

​Jadi apa yang menjadi ajaran dari Guānyīn Púsà itu sendiri? Penulis akan mengambil sepenggal novel klasik Tiongkok yang terkenal, yakni Perjalanan ke Barat (西遊記, Xī Yóu Jì), yang dikarang oleh Wú Chéng'ēn (吳承恩) kurang lebih tahun 1592.

 

Tokoh-tokoh kita ini mungkin Anda pembaca telah mengenalnya karena sangat populer dalam kesusasteraan Tionghoa. Táng Sān Zàng (唐三藏) atau Sang Biarawan Táng adalah tokoh utama dalam novel ini, yang secara harfiah bermakna "Guru Tripitaka dari (Kekaisaran) Táng", selanjutnya disingkat Sānzàng. Kemudian ada Sūn Wùkōng (孫悟空). Nama ini diberikan oleh gurunya, yang berarti "Kera yang Sadar pada Kekosongan". Dia sering dijuluki si "Raja Kera", atau si "Kera Sakti", dan selanjutnya kita singkat "Kera". Lalu ada Zhū Bājiè (豬八戒), secara harfiah berarti "Babi dengan Delapan Pantangan", adalah nama-Buddhis yang diberikan oleh Sānzàng. Dia juga dikenal dengan panggilan Zhū Wùnéng (豬悟能), maknanya "Babi yang Terbangun untuk Berkuasa". Nama yang kedua ini diberikan oleh Guānyīn; dan untuk selanjutnya kita panggil "Babi". Dengan demikian Sūn Wùkōng adalah siswa Sānzàng yang pertama, dan Zhū Bājiè adalah siswa yang kedua. Masih ada siswa yang ketiga, tetapi ketika penggalan cerita ini dinarasikan, siswa ketiga belum bergabung dalam rombongan Táng Sān Zàng.

 

Setelah melakukan perjalanan ke Barat dengan aman selama satu bulan, ketiganya meninggalkan teritori Stubet, dan mereka sekarang melihat di depan ada sebuah gunung yang menjulang tinggi. Sānzàng berhenti menunggang kudanya, lalu menuntunnya, dan dia berkata, "Kera, Kera, ada gunung tinggi di depan kita. Mohon engkau pergi duluan dan melakukan pengintaian."

 

"Tidak perlu," kata Babi. "Tempat itu dinamakan Gunung Pagoda, dan di sana ada seorang Petapa Sarang Gagak yang sedang mengembangkan perilakunya. Aku pernah bertemu dengannya."

 

"Apa yang dia lakukan terhadapmu?" Sānzàng bertanya.

 

"Dia memiliki ilmu," Babi menjawab. "Sekali waktu ia mengundangku untuk mengembangkan perilakuku dengannya, tetapi aku tidak jadi pergi." Selagi guru dan siswa bercakap-cakap mereka sudah berada di gunung. Ternyata itu adalah gunung yang indah:

 

Di selatan terhampar pinus biru dan pepohonan nan menghijau,

Ke Utara ditutupi dedalu hijau dan persik bertunas-merah.

Berbunyi berisik,

 

Burung liar berciutan satu sama lain;

Membumbung tinggi penuh keberkahan,

Burung bangau terbang bersama.

 

Kaya dalam wewangian

Seribu bunga yang berbeda-beda;

Gelap lembut

Dedaunan yang jenisnya tak-berakhir.

 

Di parit-parit arus air bergelembung kehijauan,

Tebing diselubungi dalam awan pertanda baik.

Itulah sesungguhnya pemandangan langka dengan keelokan yang anggun.

Demikian hening, tempat tidak ada orang yang datang dan pergi.

 

Sewaktu sang guru memeriksa pemandangan itu dari punggung kudanya, dia melihat sebuah pondok rumput di tengah kerimbunan pepohonan yang wangi. Di sebelah kiri pondok itu ada sekelompok rusa dengan bunga-bunga di mulutnya, dan di sebelah kanannya kumpulan kera sedang memegang buah-buahan untuk dipersembahkan. Sementara burung-api dalam berbagai warna berseliweran mengelilingi puncak pepohonan, yang mana di dahan pohon itu berkumpul burung bangau dan burung pegar. Babi menunjuk dengan jarinya dan berkata, "Itu adalah Sang Petapa Sarang Gagak." Sānzàng menarik tali kekang kudanya, melangkah ke muka, dan langsung pergi menuju kaki pepohonan.

 

Ketika sang petapa melihat ketiganya mendatanginya dia melompat turun dari sarang burungnya. Sānzàng segera turun dan membungkuk di hadapan petapa itu, dan kemudian dia membalas sambil membimbing agar Sānzàng berdiri kembali, "Harap bangun, wahai biarawan suci. Aku minta maaf karena tidak menyambutmu dengan selayaknya."

 

"Selamat berjumpa, yang mulia petapa," kata Babi.

 

"Bukankah engkau Sang Babi berambut-Besi dari Gunung Keberkahan? Bagaimana bisa engkau memiliki peruntungan yang bagus dengan melakukan perjalanan bersama seorang rahib suci?"

 

"Tahun lalu," jawab Babi, "aku beralih-keyakinan atas jasa Bodhisattva Guānyīn, dan aku bersumpah bahwasanya aku akan pergi bersamanya sebagai seorang siswanya."

 

"Sungguh mengagumkan, sungguh menakjubkan," seru sang petapa dengan gembira. Dia kemudian menunjuk pada Kera dan bertanya, "Siapakah tuan yang satu ini?"

 

"Petapa tua," kata Kera, "bagaimana bisa sampai engkau mengenalnya, tetapi tidak mengetahui siapa diriku?" - "Mohon maafkan atas kebodohanku," sang petapa menjawab. - "Dia adalah Sūn Wùkōng, siswa seniorku," Sānzàng menjelaskan. - "Aku minta maaf atas ketidaksopananku," kata sang petapa.

 

Sānzàng membungkuk sekali lagi dan bertanya kepadanya jalan menuju Kuil Halilintar Agung di Surga Barat. "Masih jauh," sang petapa menjawab, "masih jauh. Perjalanan itu akan panjang dan di sepanjang jalan ada banyak siluman dan harimau. Banyak sekali tantangannya."

 

"Masih berapa jauh lagi?" tanya Sānzàng dengan rasa ingin tahu yang besar. "Walaupun perjalanan ini sangat jauh dan panjang," jawab sang petapa, "kalian pasti sampai di sana pada akhirnya. Tetapi pengaruh-pengaruh jahat yang akan kalian hadapi sukar untuk dihalau. Aku memiliki sebuah Sutra Hati (心經, Xīn Jīng), yang terdiri dari 270 kata dalam 54 kalimat, dan jika engkau mendaraskannya ketika engkau bertemu dengan pengaruh-pengaruh buruk, engkau tidak akan menemui marabahaya." Sānzàng segera berlutut di hadapannya dan memohon kepada si petapa untuk mengajarkannya kepadanya. Lalu sang petapa itu pun membacakan-ulang khusus ditujukan kepadanya, yang berbunyi:

 

"Ketika Sang Bodhisattva Avalokiteśvara sedang bermeditasi pada Prajñāpāramitā (般若波羅蜜多, Bōrě bōluómì duō) yang mendalam, dia memahami bahwa lima gugus ini kosong dan hampa, serta dengan memahaminya dia terbebas dari penderitaan dan marabahaya.

 

'Śariputra, materi itu tidak berbeda dengan kekosongan dan kekosongan itu tidak berlainan dengan materi: materi adalah kehampaan dan kehampaan adalah materi. Demikian pula halnya dengan perasaan, pencerapan, bentuk-bentuk pikiran, dan kesadaran. Śariputra, kelima gugus ini pada hakikatnya adalah kosong, tidak memiliki permulaan atau pun pengakhiran, bukan suci bukan pula tak-suci, dan tidak-bertambah juga tidak-berkurang. Dengan demikian, dalam kekosongan tidak ada materi, tidak ada perasaan, tidak ada pencerapan, tidak ada bentuk-bentuk pikiran, dan tidak ada kesadaran. Tidak ada mata, tidak ada telinga, tidak ada hidung, tidak ada lidah, tidak ada tubuh, dan tidak ada batin. Tidak ada penglihatan, tidak ada bunyi, tidak ada bebauan, tidak ada rasa, tidak ada sentuhan, dan tidak ada proses batin. Tidak ada kategori mata tidak juga ada kategori kesadaran. Tidak ada kebodohan, tidak ada pula penghentian kebodohan. Tidak ada usia tua dan kematian, tidak juga penghentian usia tua dan kematian. Tidak ada penderitaan, tidak ada sebab-musabab penderitaan, tidak ada penghentian penderitaan, tidak ada jalan menuju penghentian penderitaan. Serta dengan tidak adanya kebijaksanaan, tidak ada pula sesuatu yang diperoleh. Karena tidak ada yang diperoleh, seorang Bodhisattva bergantung pada Prajñāpāramitā, yang membuatnya terbebaskan dalam batinnya. Dan karena dia terbebaskan dalam batinnya dia tidak memiliki ketakutan, serta dia terbersihkan dari pikiran menyerupai mimpi terhadap bukan-realitas, dan dia menikmati Nirvāṇa pada akhirnya. Dengan bergantung pada Prajñāpāramitā semua Buddha yang lampau, yang sekarang, dan yang akan datang merealisasi anuttarā samyak-saṃbodhi.

 

Maka dari itu, kita mengetahui sebuah pengejaan yang agung, pengejaan dewata, pengejaan pencerahan dewata, pengejaan tertinggi, dan sebuah pengejaan tanpa ada yang menyerupainya, yang dapat mengenyahkan semua penderitaan tanpa kegagalan. Marilah kita mendaraskan pengejaan Prajñāpāramitā dan mengucapkan: Gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi, svaha!' "

 

Ketika Sang Patriakh dari Táng telah mendapatkan asal-mula pencerahan di dalam dirinya sendiri, dia mampu mengingat Sutra Hati cukup dengan mendengarkannya sekali saja, dan sutra ini telah diturunkan pula sejak hari itu. Sutra ini menjadi inti pengembangan kebenaran, dan sekaligus pintu-gerbang menjadi seorang Buddha. (diambil dari: Wú Chéng'ēn, Perjalanan ke Barat, Bab ke-19).

 

Demikianlah ajaran inti dari Guānyīn Púsà.

 

 

sdjn/dharmaprimapustaka/231101 

 

 

ANAGĀRIKA DHARMAPĀLA DAN PERJUANGAN HIDUPNYA

 

 

Pada artikel yang lalu dikisahkan bagaimana tokoh kita, David Hewavitarne alias Anagārika Dharmapāla (17-Sep-1864 - 29-Apr-1933), yang merupakan sang putera sulung Don Carolis Hewavitarne dan Mallikā Dharmagunawardene; menghabiskan masa kanak-kanak dan remajanya di Kolombo Sri Lanka pada paruh kedua abad ke-19. Sebagai anak pengusaha terkemuka di negara pulau itu, David yang sejak dini telah mendapat pendidikan nilai-nilai Buddhis di dalam lingkungan keluarganya, tetapi justru dia menimba ilmu di sekolah-sekolah milik misionaris Nasrani di daerah jajahan Inggris Raya yang memerintah negeri pulau itu. Diceritakan pula pada masa itu Sang Penjajah sedang giat-giatnya menyebarkan agama Kristen di lingkungan masyarakat Sri Lanka, yang sejak berabad-abad menganut agama Buddha sebagai kepercayaan nenek moyang mereka. Dalam lingkungan sekolah yang melakukan represi terhadap keyakinannya, bisa dimengerti bagaimana David kecil sejak awal sudah menjadi seorang "pemberontak".

 

Kebangkitan agama Buddha di Sri Lanka terjadi bersamaan dengan meluasnya pergerakan Theosophical Society yang mencapai India pada tahun 1880. Organisasi ini sendiri telah berdiri sejak tahun 1875 di New York. Pada Mei 1880 dua orang pendiri Theosophical Society, yakni  Kolonel Henry S. Olcott dan Mme. Helena P. Blavatsky, mendarat di Sri Lanka dan mendapat sambutan hangat dari masyarakat di sana. Keduanya bahkan mengucapkan ikrar Tiga Perlindungan dan Lima Sila di hadapan Sri Sumaṅgala, seorang bhikkhu senior yang karismatik. Penindasan terhadap warga terjajah pun berangsur-angsur pudar, setelah Kol. Olcott membuat representasi kepada Sekretaris Negara untuk Koloni di London, yakni hukum bahwa penduduk lokal menjadi orang Kristen dibatalkan pada tahun 1884.

 

David pun yang tengah menuju ke kedewasaan, kemudian dengan giat membantu Olcott membuka banyak sekolah Buddhis di negeri kelahirannya. Dia dengan keahliannya sebagai penulis dan wartawan menjadi penerjemah untuk buku panduan Buddhis yang ditulis oleh Olcott. Keduanya pun mencari dana untuk membiayai kebangkitan kembali agama Buddha di sana. Saat itu ketika David genap berusia dua-puluh tahun, dia yakin bahwa bagi mayoritas warga Sinhala kepentingan agama Buddha dan kepentingan Masyarakat Teosofis adalah identik. Dalam keadaan seperti ini wajar saja beberapa bulan setelah kepergian Ny. Blavatsky dari Sri Lanka, dia menulis surat kepada ayahnya, meminta izin untuk meninggalkan rumah dan menjalani kehidupan brahmacari. Alasannya karena dia ingin mengabdikan seluruh waktunya untuk kepentingan Sāsana, serta dia juga harus meminta izin untuk tinggal di markas Teosofi, karena Perkumpulan ini bekerja demi kebaikan agama Buddha. Ayahnya pada awalnya keberatan, mempertanyakan siapa yang akan menjaga anggota keluarga yang lebih muda, jika putera sulungnya meninggalkan rumah. Tegas dalam tekadnya, David menjawab masing-masing orang memiliki karmanya sendiri yang akan melindunginya, dan pada akhirnya ayahnya menyetujui permintaan tersebut. Ibunya juga memberikan restunya, dengan mengatakan bahwa jika bukan karena kedua adik laki-lakinya yang masih membutuhkan perawatannya, dia pasti sudah bergabung dengannya dalam kehidupan baru yang akan dia jalani. Pemuda itu sekarang bebas meninggalkan rumahnya dan dengan antusiasme yang kuat dia segera menerjunkan dirinya ke kancah pekerjaan Masyarakat Teosofis. Dalam penghormatan yang muncul tak lama setelah kematiannya, seorang pengagum telah melukis potret-diri Sang Anāgārika dan menggoreskan penanya pada kehidupan di periode ini:

 

"Tidak ada yang terlalu kecil atau terlalu besar baginya. Dia akan membersihkan kamarnya sendiri, merapikan tempat tidurnya sendiri, mengurus pekerjaan kantor, menulis semua surat dan membawanya sendiri ke kantor pos; bukan sebagai suatu kebajikan tetapi sebagai bagian dari rutinitas hariannya. Dia akan menyiapkan program untuk acara lain, dia akan menerjemahkan ceramah untuk orang lain, dia akan menulis artikel asli untuk surat kabar, dia akan mendiskusikan kebijakan surat kabar tersebut dengan sang Editor dan akan mengoreksi bukti-bukti untuknya, serta dia akan mewawancarai mereka yang mengunjungi kantornya. Dia menulis surat kepada orang-orang di seluruh Sri Lanka, mengundang mereka untuk mengunjungi Kantor Pusat, dan menyumbangkan 'niat baik' mereka terhadap kemajuan organisasi ini. Semua orang sama saja baginya, baik yang tua, muda, atau anak sekolah, terpelajar atau bodoh, kaya atau miskin, tidak menjadi masalah; dia secara naluriah tahu apa yang masing-masing dari mereka, mampu menyumbangkannya demi kebaikan bersama. Dia menghabiskan hampir lima belas hingga enam belas jam sehari dalam pekerjaan yang intensif. David memiliki sikap yang menyenangkan, ceria setiap saat: kata-kata tertulisnya dan ucapan lisannya begitu fasih, dan ketulusannya menyentuh hati semua orang yang bertemu dengannya. Kumpulan energi dan niat baik ini memuluskan karirnya yang bermanfaat di Markas Besar Buddha selama hampir lima tahun. Dia membantu pendirian sekolah-sekolah, dan dalam propaganda Buddhis. Dia menarik banyak orang untuk bergabung dengan organisasi baru tersebut, sehingga Perkumpulan Teosofis Buddha Kolombo menjadi sebuah kekuatan di negara tersebut."

 

Pada bulan Februari 1886 Kolonel Olcott dan C.W. Leadbeater tiba di Kolombo untuk mengumpulkan uang bagi Dana Pendidikan Buddhis. David saat itu bekerja sebagai pegawai junior di Departemen Pendidikan Kolonial, dan makanannya biasanya dikirim setiap hari dari rumah ke Markas Teosofi tempat dia tinggal. Kolonel Olcott telah merencanakan untuk berkeliling ke seluruh pulau, dan untuk tujuan ini dia membutuhkan jasa seorang penerjemah. Namun ketika tidak ada orang yang bisa menemaninya, dia menyatakan bahwa dia hanya akan membuang-buang waktu jika tidak ada umat Buddha yang mau ikut bersamanya dalam tur-nya. David segera menawarkan jasanya, dan mengajukan permohonan cuti tiga bulan kepada Direktur Pendidikan. Sebelumnya dia telah mengikuti Ujian Klerikal, namun berjanji pada dirinya sendiri, bahwa jika dia lulus dia tidak akan bergabung dalam dinas Pemerintah. Dia akan mengabdikan seluruh hidupnya untuk melayani kemanusiaan. Ketiganya berangkat dari Kolombo dengan kereta-lembu dua-lantai milik Kolonel. Olcott dan Leadbeater tidur pada malam hari di lantai atas, sementara David menempati tempat tidur yang lebih rendah. Selama dua bulan lebih mereka melakukan perjalanan ke seluruh negeri, sehingga menjadikannya sebagai serangkaian perjalanan misionaris Buddhis yang ikonik dan bersejarah, yang pada akhirnya membuat sang Kolonel berjanggut dan rekan mudanya menjadi tokoh yang dikenal di pedesaan Sinhala.

 

Tur tahun 1886 menjadikan momen penting dalam wawasan pengetahuan David. Melalui kepribadian Kolonel Olcott yang aktif dan berwibawa, dia belajar tentang efisiensi praktis yang menjadi kebiasaan orang Barat. Dia melihat banyak adat istiadat asing yang tidak bersifat Buddhis telah menyusup ke dalam kehidupan masyarakat, serta dengan antusiasme semangat mudanya, dia memuji keagungan tradisi zaman lampau dan meratapi kemerosotan Sri Lanka modern. Dia mengecam kebiasaan makan daging sapi, mencerca penggunaan nama asing, mencemooh pakaian barat, dan yang membuat para pendengarnya senang, dia memimpin mereka dengan menghancurkan sisir kepala (nemi panawa) yang diadopsi oleh suku Sinhala dari suku Melayu. Dia melihat betapa luas dan dalamnya pengaruh misi-misi Nasrani, dan betapa nilai-nilai baru telah menggerogoti kehidupan masyarakat dan semua hal yang paling mulia dalam karakter bangsanya. Dia juga melihat, bagaimana kepercayaan dan ketaatan penduduk desa terhadap Dhamma perlahan-lahan runtuh. David dengan kecerdasannya dia mampu menafsirkan pembenaran yang luar biasa dari Kolonel Olcott terhadap ajaran Buddha, dan meneruskan seruannya yang berapi-api untuk kebangkitannya di seluruh pelosok negeri.

 

Ketika Kolonel Olcott meninggalkan Sri Lanka menuju Madras, David dan Leadbeater melakukan tur ceramah berdua. Saat keduanya masih berada di desa-desa pedalaman sepucuk surat tiba dari Sekretaris Kolonial, yang memberitahukan David bahwasanya dia telah lulus ujian dan sudah dipromosikan ke jabatan yang lebih tinggi. Kini, saat yang tepat untuk sepenuhnya mengabdi pada pelayanan di organisasi Buddhis, orang muda yang sekarang ini adalah pegawai junior berpikir, bahwa waktunya telah tiba untuk meninggalkan pelayanan di Kantor Pemerintah untuk selama-lamanya. Lalu dia memutuskan bahwa dia akan bekerja demi agamanya dan meminta Sekretaris Kolonial untuk menerima pengunduran dirinya. Setelah mereka kembali ke Kolombo, ayahnya menasihatinya untuk menerima jabatan tersebut dan menyerahkan penghasilannya kepada Masyarakat Teosofis. Dia juga mengajaknya menemui Sekretaris Kolonial, yang memintanya untuk menarik pengunduran dirinya; namun terlepas dari bujukan mereka, tekad kuat David tetap tidak tergoyahkan. Pada akhirnya dia gembira saat menyadari, bahwa ikatan terakhir yang mengikatnya pada karier duniawi telah diputuskannya.

 

Sejak saat itu dan selanjutnya, menjadi semakin sulit bagi David untuk membagi perhatian secara adil, terhadap aktivitas-aktivitas yang dilakukan oleh misionaris Buddhis terbesar di zaman modern ini. Selama tahun 1885-89 ia mengabdikan dirinya dengan sepenuh hati untuk urusan Masyarakat Teosofi Buddhis, dan dengan dukungan keuangan dari kakeknya dan kerjasama dengan C.P. Goonewardana, Williams Abrew, Don Carolis dan lainnya, organisasi tersebut menjadi semakin berkecukupan. Atas permintaan Kolonel Olcott, Leadbeater menyiapkan versi pendek Katekismus Buddhis (buku panduan karya Olcott yang diperuntukkan bagi siswa-siswi sekolah di Sri Lanka), yang bagian pertamanya diterjemahkan ke dalam bahasa Sinhala oleh Dharmapāla dengan bantuan Sumaṅgala Nāyaka Mahā Thera, dan bagian keduanya oleh dua guru Sekolah Bahasa Inggris Buddhis yakni James Perera dan Wimalasuriya. Kedua bagian tersebut diterbitkan oleh The Buddhist Press, yang mana penerbit ini didirikan bersama oleh Olcott dan David, dengan uang yang diperoleh dari penerbitan Surat Utang.

 

Menyadari bahwa The Buddhist Press sebenarnya merupakan milik dari The Buddhist Theosophical Society, maka David memohon kepada kakeknya – yang mempunyai saham lebih besar daripada yang lain – untuk menghibahkannya kepada yayasan mereka. Setelah kakeknya menyetujui, maka tidak sulit untuk meminta hal serupa kepada para pemegang saham lainnya, guna mengikuti teladannya yang murah hati. Setelah melunasi utang-utang Sandaresa, majalah mingguan Buddhis berbahasa Sinhala milik mereka, serta membangunnya di atas landasan yang lebih kokoh, David memutuskan bahwa sudah saatnya umat Buddha di Sri Lanka memiliki mingguan berbahasa Inggris pula. Tiga puluh sahabatnya menyumbang masing-masing sepuluh rupee dan dari jumlah uang yang terkumpul, perangkat mesin cetak untuk majalah berbahasa Inggris bisa diperoleh dari Madras. Dan pada bulan Desember 1888 The Buddhist diterbitkan di bawah pimpinan redaksi Leadbeater, sebagai sisipan pada Sandaresa. Artikel-artikel berbahasa Sinhala menyajikan publikasi kepada cabang-cabang Ceylon Theosophical Society di pedesaan maupun di perkotaan; yang isinya melaporkan antara lain kemajuan dana pendidikan Buddhis, serta pembukaan lebih banyak sekolah Buddhis untuk melawan propaganda Kristiani. Sementara artikel-artikel berbahasa Inggris berkonsentrasi pada penjelasan Dhamma yang lebih teknis, yang dikaitkan dengan sains dan psikologi Barat. Yang terakhir ini tidak hanya beredar luas di kalangan masyarakat kelas atas yang mengenyam pendidikan Barat di Sri Lanka, tetapi sisipan majalah ini juga beredar hingga ke Eropa, Amerika, India, Jepang dan Australia; sehingga mampu menyuarakan pesan-pesan Sang Buddha ke dunia modern. The Buddhist sebenarnya menjadi cikal bakal bagi penerusnya yang lebih terkenal, yakni the Mahā Bodhi Journal.

​

Sejalan dengan usaha jurnalistiknya, Dharmapāla melakukan aktivitas dakwahnya di kalangan masyarakat, berkeliling tanpa kenal lelah dari desa ke desa dengan kereta sapi milik Kolonel Olcott, memberikan ceramah, mendistribusikan literatur Buddhis, dan mengumpulkan dana untuk pekerjaan pendidikan yang telah diresmikan oleh Theosophical Society. Sementara itu, Leadbeater telah memulai sejumlah Sekolah Minggu Buddhis di berbagai wilayah di Kolombo, selain mendirikan sekolah Inggris (yang kemudian menjadi Ananda College, salah satu sekolah paling terkenal di Ceylon) untuk kepentingan beberapa murid pribadi, di antaranya adalah anak-anak favoritnya. Jinarajadasa, kemudian terkenal sebagai Presiden keempat Masyarakat Teosofis di Adyar. Selama periode aktivitas yang intens inilah Don David Hewavitarne mengambil nama Dharmapāla, atau Penjaga Dharma, yang kemudian membuatnya mendapatkan kekaguman dan penghormatan dari umat Buddha di seluruh dunia.

 

Kebangkitan agama Buddha di Sri Lanka dengan dibantu oleh Theosophical Society perlahan-lahan mulai merambah ke negara-negara yang memiliki banyak penganut Buddhis. Pada tahun 1889 Olcott dan Dharmapāla berkunjung ke Jepang dan memulai era kerja sama antara pemuka agama aliran Selatan dengan rohaniwan Buddhis Jepang. Belakangan keduanya menjalin hubungan dengan rohaniwan Buddhis yang berasal dari Myanmar (dahulu: Burma), India, dan Tibet. Kemudian pada tahun 1893 Dharmapāla mengunjungi Inggris untuk pertama kalinya, lalu menghadiri The World’s Parliament of Religions di Chicago, Amerika Serikat. Perjalanan bersejarah itu menandai diperkenalkannya ajaran Sang Buddha ke masyarakat Barat. Selain berjasa atas kebangkitan agama Buddha di akhir abad ke-19, Dharmapāla juga ikut andil dalam restorasi atas tempat-tempat bersejarah yang berkaitan dengan kehidupan Sang Guru.

 

Namun bukan di Sarnath yang menjadi awal persinggahannya di India, melainkan di Buddha Gāya, yang mereka capai pada tanggal 22 Januari 1891, Dharmapāla Hewavitarne, yang saat itu berusia dua puluh sembilan tahun, mendapatkan inspirasi yang mengubah tidak hanya kehidupannya sendiri tetapi juga seluruh kehidupan modern, sejarah kebangkitan Buddhisme. Momen penting dalam kariernya telah tiba. Akhirnya dia berdiri berhadapan dengan takdirnya. Kejadian-kejadian pada hari yang paling menentukan sepanjang hidupnya, ketika untuk sesaat nasib agama Buddha dipertaruhkan di India Modern dengan segala konsekuensinya yang tak terkira, bergantung pada tindakan yang akan dipelopori oleh segelintir pionir; yang paling tepat digambarkan pada kata-kata dalam buku hariannya sendiri:

 

"Januari. 22. Setelah sarapan, kami berangkat bersama Durga Babu dan Dr. Chatterjee ke Bodhgāya, tempat paling suci bagi umat Buddha. Setelah berkendara sejauh 6 mil (dari Gāya) kami sampai di tempat suci. Dalam jarak satu mil Anda dapat melihat arca-arca Yang Terberkahi tergeletak berserakan di sana-sini. Di pintu masuk Kuil Mahānt di kedua sisi serambinya terdapat patung Yang Terberkahi, yang sedang bermeditasi dan membabarkan Dharma. Sungguh miris! Vihāra suci – Yang Terberkahi duduk di singgasanaNya dan kekhidmatan agung yang meliputi segala penjuru – membuat hati para penyembah yang saleh sejatinya akan menangisinya. Sungguh mengharukan! Segera setelah saya menyentuh Vajrāsana dengan dahi saya, sebuah dorongan tiba-tiba muncul di pikiran saya. Hal ini akan menggugah saya untuk berhenti di sini dan merawat tempat suci ini – begitu sakralnya, sehingga tidak ada lokasi mana pun di dunia ini yang setara dengan tempat di mana Pangeran Sakya Sinha memperoleh Pencerahan di bawah Pohon Bodhi. Ketika dorongan ini tiba-tiba datang kepada saya, saya bertanya kepada pandita Kozen (pandita Jepang yang sedang belajar Dharma di Sri Lanka, yang menyertainya), apakah dia akan bergabung denganku, dan dia dengan pun dengan gembira menyetujuinya. Kami berdua dengan sungguh-sungguh berjanji bahwa kami tidak akan berhenti di sini sampai beberapa bhikkhu Buddhis datang untuk mengambil alih tempat itu."

 

Merupakan ciri khas Dharmapāla bahwa ketika dia membuat keputusan penting ini, pertanyaan tentang kepemilikan kuil tidak pernah terpikir olehnya. Dia melihat bahwa tempat paling suci di dunia Buddhis telah diabaikan secara memalukan, arca-arcanya disingkirkan, situsnya telah dinodai, dan dia berasumsi bahwa sebagai seorang Buddhis dia tidak hanya mempunyai kewajiban, tetapi juga punya hak untuk tinggal di sana dan melindungi tempat suci tersebut. Para pejabat pemerintah yang ditemuinya juga belum memberinya alasan untuk berpikir sebaliknya. Kunci Rumah Peristirahatan Burma di Bodhgāya Math, yang dibangun dua puluh tahun sebelumnya oleh Raja Mindon dari Burma (rumah peristirahatan yang dibangun pada 1875 untuk para peziarah, berlokasi dekat dengan Candi Bodhgāya yang terlantar) diberikan kepadanya, dan segera setelah dia menetap di sana, dia mulai menulis surat pertama dari ribuan surat yang kemudian dia tulis demi kepentingan Kuil Buddha Gaya. Dia menulis kepada banyak orang di Ceylon, Burma, dan India, menggambarkan kondisi mengerikan tempat suci tersebut. Dia juga menulis artikel panjang dalam bahasa Sinhala dan Inggris masing-masing untuk Sandaresa dan The Buddhist.

 

Perkumpulan Maha Bodhi di Kolombo didirikan pada tahun 1891 tetapi kantornya segera dipindahkan ke Kalkuta pada tahun berikutnya. Salah satu tujuan utamanya adalah memulihkan kendali Buddhis atas Kuil Mahabodhi di Bodhgāya. Untuk mencapai hal ini, Dharmapala mengajukan gugatan terhadap para pendeta Brahmana yang telah menguasai situs tersebut selama berabad-abad. Setelah perjuangan yang berlarut-larut, hal ini baru berhasil setelah kemerdekaan India (1947) dan enam belas tahun setelah kematian Dharmapala sendiri (1933), dengan restorasi sebagian situs tersebut ke pengelolaan Maha Bodhi Society pada tahun 1949. Saat itu pengelolaan kuil Bodh Gaya dipercayakan kepada sebuah komite yang terdiri dari perwakilan organisasi Hindu dan Buddha dalam jumlah yang sama. Kampanye ini sebagian berhasil pada tahun 1949, ketika kendali berpindah dari Mahant Hindu ke pemerintah Negara Bagian Bihar, yang membentuk Komite Pengelolaan Kuil Bodhgāya (BTMC) berdasarkan Undang-Undang Kuil Bodhgāya tahun 1949.

 

Bagaimana penguasaan atas situs tersuci agama Buddha itu sekarang? Menurut Wikipedia, Pemerintah negara bagian Bihar memikul tanggung jawab atas perlindungan, pengelolaan, dan pemantauan kuil dan propertinya ketika India memperoleh kemerdekaannya. Sesuai dengan Undang-Undang Kuil Bodhgāya tahun 1949, tanggung jawab tersebut dibagikan kepada Komite Pengelolaan Kuil Bodhgāya, dan dewan penasehatnya. Komite tersebut, yang bertugas selama tiga tahun, menurut hukum harus terdiri dari empat perwakilan Buddha dan empat perwakilan Hindu, termasuk kepala biara Sankaracharya Math sebagai anggota Hindu ex-officio. Amandemen Undang-Undang Pengelolaan Kuil Bodhgāya pada tahun 2013 memungkinkan Hakim Distrik Gaya menjadi Ketua Komite, meskipun dia bukan penganut Hindu. Dewan Penasihat terdiri dari gubernur Bihar dan dua-puluh hingga dua-puluh-lima anggota lainnya, yang mana setengah dari mereka berasal dari negara-negara Buddhis Asing.

 

Seperti yang disebutkan di atas, sumbangsih Dharmapāla yang tidak boleh dilupakan adalah the Maha Bodhi Journal, yang didirikan oleh beliau pada Mei 1892. Majalah berbahasa Inggris ini pada halaman pertamanya mengutip salah satu ayat terkenal Mahavagga dari Vinaya Pitaka, yang berbunyi: "Go ye, O bhikkhus, and wander forth for the gain of the many, for the welfare of the many, in compassion for the world, for the good, for the gain, for the welfare of gods and men. Proclaim, O bhikkhus, the doctrine glorious, preach ye a life of holiness, perfect, and pure." ("Wahai para bhikkhu, berkelanalah kalian demi kemaslahatan orang banyak, demi kesejahteraan umat manusia, demi welas-asih untuk dunia ini, untuk kebaikan, untuk kemaslahatan, untuk kesejahteraan para dewa dan manusia. Ajarkanlah, wahai para bhikkhu, dhamma yang luhur ini, serta jalankanlah hidup yang suci, murni, dan sempurna.") Dengan keberadaan majalah ini, ajaran Buddha Dharma dipublikasikan ke seluruh dunia selama lebih dari seratus-dua-puluh tahun.

 

Pada bulan Maret 1931, Dharmapāla yang telah berusia 67 tahun dengan tubuhnya yang semakin rapuh didera oleh berbagai penyakit, dipapah ke kapal-uap yang akan membawanya ke Kalkuta. Inilah saat terakhir kalinya dia menatap barisan pohon palem di pantai tanah kelahirannya, yang perlahan-lahan menghilang di balik cakrawala. Dia tiba di Taman Suci Isipatana, Sarnath, dari Kalkuta pada akhir bulan tersebut, dan meskipun dokternya telah memerintahkan dia untuk beristirahat total, dia malahan aktif mengurus organisasi yang telah dibinanya selama ini. Meski sibuk dengan rencana-rencana duniawi semacam ini, keteguhan hatinya membumbung menuju jalur pengalaman spiritual yang lebih tinggi, dan pada tanggal 13 Juli ia mengambil pabbajjā dengan menjalankan hidup sebagai calon bhikkhu dari Yang Mulia Boruggamuwe Revata Thera, dan dia menerima nama biaranya: Sri Devamitta Dhammapāla. Pada bulan April dan Desember 1932, ia kembali sakit parah, dan karena ingin meninggal sebagai anggota penuh Ordo Suci, ia menerima upasampada atau penahbisan yang lebih tinggi pada tanggal 16 Januari 1933. Lebih dari selusin bhikkhu terkemuka tiba dari Sri Lanka untuk melakukan upacara bersejarah tersebut, yang berlangsung di sebuah Sima yang ditahbiskan khusus untuk keperluan acara tersebut. Pertengahan bulan April adalah nyala lilin terakhir dalam hidupnya. Ketika kondisinya menjadi semakin serius, muridnya Devapriya Valisinha dipanggil dari Kalkuta, dokternya Dr. Nandy tiba, disusul beberapa hari kemudian keponakannya Raja Hewavitarne datang dari Sri Lanka. Yang Mulia Dharmapāla kini berada dalam cengkeraman rasa sakit yang luar biasa, tidak mempunyai keinginan untuk hidup lebih lama lagi. Berkali-kali dia menolak minum obat, dengan mengatakan bahwa obat itu sia-sia bagi tubuhnya yang sudah renta: "Manfaatkan uangnya untuk pekerjaan Buddhis." Dia berulang kali mengulangi: "Biarkan aku segera mati, biarkan aku dilahirkan kembali, aku tidak bisa lagi memperpanjang penderitaanku. Aku ingin terlahir kembali dua-puluh-lima kali untuk menyebarkan Dharma Sang Buddha." Akhirnya, Sang Pengawal Dharma itu menutup mata untuk selamanya pada 29 April 1933 di Vihara Mulagandhakuti di Sarnath, Uttar Pradesh, India. Pada tahun 2014, India dan Sri Lanka mengeluarkan perangko untuk memperingati 150 tahun kelahiran Dhammapāla, bersamaan dengan Bank Sentral Sri Lanka mengeluarkan uang-koin peringatan. Di Kolombo, seruas jalan dinamai "Anagarika Dharmapala Mawatha" (artinya "Jalan Angarika Dharmapala") untuk menghormatinya, sebagai seorang pahlawan Sri Lanka.

 

 

sdjn/dharmaprimapustaka/221018

 

VIHARA DAN KUIL

 

(Bagian Kedua dari Dua Tulisan)

 

 

Pada artikel yang lalu kita sudah membahas tempat sakral yang dilawankan dengan tempat profan. Tempat sakral yang diperkenalkan oleh Sang Buddha sendiri adalah ruang yang diperuntukkan bagi para siswa dan siswinya yang menjalani hidup bertapa, yang kita kenal dengan sebutan sīmā. Jika kita bertandang ke negara-negara Buddhis, kita mengenal keberadaan kuil yang dikenal sebagai Wat (dibaca sebagai "vat"). Wat berasal dari kata Pāḷi vāṭa, yang berarti "kandang". Sebuah kuil merupakan area sakral yang memiliki tembok pembatas, yang memisahkannya dari lingkungan luar yakni dunia profan. Wat juga dikenal sebagai kompleks candi yang terdiri dari beberapa bangunan seperti stupa, wihan, bot, dan bangunan lainnya yang dikelilingi oleh tembok. Sebuah stupa, wihan, dan bot umumnya dibangun terlebih dahulu. Setelah itu, tergantung pada kemampuan finansial dan jumlah bhikkhu, bangunan lain seperti sala, aula kitab suci, dan tempat tinggal para bhikkhu dapat didirikan sesudahnya. Di banyak kompleks candi Anda juga bisa menemukan sekolah, terutama di daerah pedesaan.

 

Bangunan yang paling sakral dalam sebuah wat adalah Ubosot atau Bot dalam istilah Thai. Ubosot atau aula pentahbisan adalah bangunan yang diperuntukkan khusus untuk pelaksanaan ritual pentahbisan bhikkhu atau upasampadā dan upacara ritual lainnya, seperti pembacaan Pāṭimokkha. Aula penahbisan terletak di dalam teritori atau sīmā, didefinisikan sebagai "ruang di mana semua anggota komunitas lokal harus berkumpul sebagai satu Sangha (atau samagga sangha), yang lengkap di tempat yang ditentukan untuk melakukan sanghakamma". Bot merupakan bangunan berbentuk persegi panjang dengan pintu masuk utama yang menghadap ke Timur. Di seberang pintu masuk utama terdapat arca Buddha-duduk yang diletakkan di atas alas yang dihias dengan eloknya. Biasanya dindingnya dihiasi mural Ramakien, epos India Ramayana versi Thailand, atau Jataka (kisah yang menceritakan tentang kehidupan lampau Sang Buddha). Dalam tradisi Thailand, teritori ubosot ditandai dengan delapan batu pembatas yang disebut bai sema, yang melambangkan sīmā. Bai sema berdiri di atas dan menandai luk nimit, yakni bola-batu yang terkubur di titik mata angin kompas. Garis imajiner yang ditarik antar bai sema yang berdekatan akan membentuk area suci. Bola-batu kesembilan, biasanya lebih besar, terkubur di bawah arca utama Buddha di ubosot.

 

Wihan, atau vihear (bahasa Khmer), berasal dari kata "vihara" (Sansk.) yang bermakna ruang pertemuan dan ruang sembahyang. Wihan sering kali terlihat seperti ubosot, hanya saja wihan tidak dikelilingi batu bai sema. Di wihan beberapa upacara Buddhis dilangsungkan, baik antara bhikkhu dengan umat berkeluarga, maupun upacara yang diselenggarakan oleh umat awam saja. Di dalam wihan arca Buddha disimpan. Orang-orang dari luar Wat datang ke wihan untuk bersembahyang. Bisa saja ada lebih dari satu wihan dalam satu Wat. Beberapa wihan dikelilingi oleh galeri yang berisikan sejumlah besar patung Buddha. Pada masa awal perkembangan agama Buddha, wihan dibangun untuk menyediakan tempat berlindung bagi para bhikkhu pengelana selama musim hujan.

 

Bangunan yang juga sakral dan penting di dalam sebuah Wat adalah Chedi (Thai, Laos) atau Chedei (Khmer); berasal dari kata chaitya (Sansk.), yang berarti kuil, dan di Indonesia dikenal dengan nama "Stupa" atau terkadang disebut "Pagoda". Awalnya, chedi berisi relik Sang Buddha, kemudian digunakan juga untuk menyimpan abu jenazah raja atau bhikkhu suci yang sangat dihormati. Chedi ditemukan dalam berbagai bentuk dan variasi, meskipun umumnya berbentuk kerucut. Gaya chedi yang paling banyak digunakan di Thailand adalah bentuk lonceng. Bentuk chedi kemungkinan besar berasal dari gundukan kuburan kuno.

 

Stupa terbesar di dunia adalah Phra Pathom Chedi, yakni sebuah Wat di pusat kota Nakhon Pathom, Provinsi Nakhon Pathom, Thailand. Phra Pathom Chedi merupakan stupa tertinggi di dunia. Puncak menaranya mencapai 120,45 meter, dengan keliling alas bundarnya berdiameter 235,50 meter. Phra Pathom Chedi bermakna stupa suci pertama, yang diberikan oleh raja Mongkut. Sejarawan modern percaya bahwa stupa tersebut adalah salah satu stupa utama di Nakhon Pathom Kuno, kota terbesar kerajaan Mon Dvaravati di daerah itu. Bangunan sakral tertinggi lainnya yang berada di Khmer adalah Angkor Wat, yang mulanya merupakan kuil Hindu dan belakangan menjadi monumen sakral Hindu-Buddha. Di Angkor Wat juga menjulang beberapa bangunan tinggi, yang semuanya menggambarkan Gunung Meru. Gunung Meru ini dikenal sebagai "pusat dunia" dalam kosmologi Hindu, Buddha, dan Jain. 

 

Mondop, berasal dari kata Mandapa (Sansk.) dan diindonesiakan sebagai "pendapa" atau "pendopo", adalah bentuk bangunan dalam arsitektur keagamaan tradisional Thailand yang menampilkan bangunan bujur sangkar atau persegi yang tertutup. Sedangkan di Indonesia pendopo biasanya terbuka pada keempat sisinya. Atap sebuah Mondop berbentuk piramida kasar bertingkat atau berlapis-lapis dengan puncak menara yang tinggi dan runcing, yang melambangkan Gunung Meru. Mondop adalah bangunan yang didedikasikan untuk memuja naskah-naskah suci atau benda keagamaan.

 

Bangunan suci berikutnya adalah Sala dan di Indonesia kita mengenal istilah "Dharmasala". Sala adalah kata Sanskerta yang berasal dari Atharvaveda, kemudian dalam berbagai bahasa India istilah sala berarti "rumah" dalam arti luas dan umum, juga dipakai untuk menyebut "kandang" tempat menyimpan ternak peliharaan. Sala adalah paviliun terbuka berbentuk persegi panjang, digunakan untuk berteduh dan beristirahat. Secara tradisional, sala di Thailand digunakan untuk tujuan memberikan jasa dan memberikan perlindungan bagi wisatawan yang lewat. Sala juga dapat ditemukan di luar Wat, seringkali di sepanjang jalan dan kanal, yang digunakan sebagai halte bus atau ruang tunggu penumpang perahu sungai.

 

Turunan kata sala mengacu pada banyak bangunan di negara-negara Buddhis. Sala Baley (Thai) atau "Sekolah Pali" atau "Sekolah Pendidikan Buddhis" adalah tempat untuk mengajarkan Buddha Dharma dan mata pelajaran lainnya dalam bahasa Pali dan bahasa setempat. Sala Baley dibagi menjadi tiga tingkatan, yakni Sekolah Dasar Buddhis, Sekolah Menengah Buddhis, dan Perguruan Tinggi Buddhis. Di Perguruan Tinggi Buddhis selain mengajarkan naskah-naskah Pali, juga diberikan mata pelajaran seperti filsafat, sains, teknologi informasi, bahasa Sansekerta, dan bahasa asing lainnya. Sekolah-sekolah ini boleh dibangun di luar wat dan orang awam juga diperbolehkan belajar di sana. Kemudian ada Sala Wat (Thai), yakni aula tempat orang-orang berkumpul untuk memberikan sumbangan atau untuk menyelenggarakan suatu upacara. Sala Kan Parian (Thai) atau ruang belajar; dulu aula ini hanya diperuntukkan bagi para bhikkhu.

 

Kuti adalah tempat tinggal para bhikkhu yang tinggal di dalam Wat. Kuti dapat muncul dalam berbagai ukuran dan bentuk. Secara tradisional, kuti adalah bangunan panggung yang sangat kecil dan berdiri sendiri. Saat ini, khususnya di perkotaan, kuti adalah sebuah ruangan kecil di sebuah gedung apartemen. Berdasarkan tradisi kuno di Thailand, kuti adalah sebuah bangunan kecil, dibangun di atas panggung, dirancang untuk menampung seorang bhikkhu. Ukurannya yang tepat ditentukan dalam Sanghathisep, Aturan 6, yakni ditetapkan 12 keub kali 7 keub (atau 4.013 dikalikan 2.343 meter). Ukuran kecil ini dimaksudkan untuk membantu perjalanan spiritual sang bhikkhu, guna mencegahnya menumpuk barang-barang material. Biasanya sebuah biara terdiri dari sejumlah bangunan yang dikelompokkan di teras bersama, baik dalam kelompok yang menghadap ke dalam atau disejajarkan dalam satu baris. Seringkali bagian bangunan untuk kuti ini mencakup bangunan terpisah, yang disebut Ho Trai, yang digunakan untuk menyimpan kitab suci. Struktur Ho Trai dapat ditemukan dalam berbagai ukuran dan gaya arsitektur. Secara tradisional Ho Trai adalah bangunan kayu panggung di atas kolam untuk mencegah masuknya segala jenis serangga, karena di masa lalu kitab suci Buddhis ditulis di atas daun palem kering.

 

Apakah ada tempat ibadah Buddhis di Indonesia yang kelengkapannya menyamai Wat yang terkemuka di Thailand? Menurut hemat penulis, Vihara Jakarta Dhammacakka Jaya yang beralamat di Sunter, adalah yang paling mendekati dengan kriteria ini. Sebuah Ubosot dengan nama Uposathāgāra merupakan ruang yang paling sakral dan juga paling indah, yang terdapat dalam kompleks ini. Vihara Jakarta Dhammacakka Jaya juga menyediakan sebuah dharmasala untuk puja bakti reguler, tempat tinggal bhikkhu atau kuti, dan sebuah gedung serba guna yang bernama Wisma Narada.

 

Setelah kita meninjau sebuah Wat yang memiliki berbagai bangunan di dalamnya, sekarang kita beralih membicarakan kuil. Kuil di sini dimaksudkan rumah ibadah yang diperuntukkan untuk kegiatan agama orang Tionghoa. Kelenteng adalah kata yang berasal dari Bahasa Indonesia, yang digunakan orang untuk menyebut keberadaan kuil ini. Dalam istilah Mandarin aslinya, kelenteng mempunyai banyak nama, sesuai dengan penyebutan orang-orang yang terlibat dengan kepercayaan asal mereka.

 

Penulis pada bulan Juni 2023 yang lalu mengikuti sebuah seminar di kawasan Kota Tua Jakarta, yang berjudul "Toasebio dan Kelenteng pada Umumnya" yang dibawakan oleh Ibu Greysia Susilo. Beliau adalah seorang arsitek interior dan mendalami arsitektur kelenteng yang ada di Indonesia. Obyek penelitiannya adalah kelenteng tua dan umur bangunannya paling tidak telah berusia lebih dari lima puluh tahun, berada di Jakarta dan sekitarnya, serta penelitiannya telah dilakukan semenjak tahun 2014.

 

Siapa pun yang pernah berkunjung ke kelenteng pasti memperoleh kesan bahwa rumah ibadah ini adalah bangunan yang bersifat kecina-cinaan. Ibu Greysia mengatakan bahwa jika kita melihat denah sebuah kelenteng, sebetulnya tidak ada perbedaan antara denah sebuah kelenteng dengan sebuah rumah rakyat biasa. Jadi kelenteng bisa diubah menjadi rumah, dan rumah dapat dijadikan kelenteng. Rumah ibadah lain seperti gereja, tentu tidak bisa diubah menjadi rumah tinggal, demikian juga sebaliknya. Yang menjadi penanda utama pada sebuah kelenteng adalah bagian gerbang depan. Gerbang biasanya terbuat dari dua buah tiang atau pilar dan sebuah balok-kaso, dengan tinggi yang monumental dan tidak perlu terlalu besar, yang penting adalah hiasan yang bertengger di atasnya. Lantai kelenteng merupakan satu podium yang lebih tinggi dibandingkan dengan halaman yang berada di luarnya. Perbedaan ketinggian diantisipasi dengan adanya tangga serta anak-tangga yang berjumlah ganjil. Di Tiongkok yang memiliki empat musim, lantai yang lebih tinggi berguna untuk menghindari dari ancaman banjir.

 

Denah kelenteng umumnya sederhana yakni berupa beberapa bentuk segi-empat atau bujur-sangkar yang bersebelahan. Seperti bangunan tradisional yang ada di Asia termasuk di Indonesia, dalam bangunan khas Tionghoa kuno tidak dikenal apa yang dinamakan koridor atau selasar. Jika ada koridor biasanya lorong tersebut menghubungkan rumah yang satu dengan rumah yang lain. Kemudian jika dilihat dari depan, kebanyakan kelenteng memiliki denah bangunan yang simetris. Selanjutnya salah satu ciri dalam rumah khas Tiongkok tidak lain keberadaan ruang terbuka atau dinamakan courtyard. Ruang terbuka ini bersifat privat dan digabungkan dengan adanya taman atau kebun.

 

Bangunan kelenteng umumnya terbuat dari struktur kayu, walaupun ada pilar yang menggunakan batu. Dalam pengerjaan bangunan, sepenuhnya mengandalkan keterampilan tukang kayu. Bagian-bagian struktur kayu disambung dengan bantuan pasak dan tiang atau dijepit; tidak dikenal sambungan menggunakan paku atau sekrup. Dengan demikian bangunan ini lebih tahan terhadap gempa bumi. Ada beberapa peneliti lain yang juga meneliti bangunan kelenteng, seperti Adhiwignyo & Handoko dalam Kajian Arsitektural dan Filosofis Budaya Tionghoa pada Kelenteng Jin De Yuan, Jakarta. Disebutkan bahwa keahlian pengrajin Tionghoa dalam membentuk ragam hias dan konstruksi kayu tidak pernah diragukan lagi. Ukir-ukiran pada konstruksi kayu merupakan bagian dari struktur bangunan pada arsitektur Tionghoa. Detail-detail konstruktif seperti penyangga atap, atau pertemuan tiang dan balok, bahkan rangka atapnya dibuat sedemikian indah sehingga tidak perlu ditutupi. Bahkan diperlihatkan telanjang, sebagai bagian dari keahlian pertukangan kayu yang piawai.

 

Bentuk atap kelenteng umumnya landai dan di Indonesia banyak ditemui atap pelana dengan tipe ujung berjurai lancip. Desain atap dihiasi oleh ornamen-ornamen, seperti sepasang naga yang sedang berusaha merebut "mutiara surgawi", atau hewan-hewan mitologis lainnya. Ornamen hiasan di atap atau yang ada di dalam bangunan memiliki warna-warna yang khas. Dalam budaya Tionghoa warna merah melambangkan api dan juga arah selatan, dan dipercaya membawa keberuntungan dan kemakmuran. Pilar, dinding, dan ornamen bangunan sering diberi warna merah. Warna kuning selain melambangkan kemakmuran, juga bermakna sikap optimis, panjang umur, dan kekayaan. Dalam aturan yang lebih ketat, pakaian berwarna kuning adalah busana kebesaran seorang kaisar, yang tidak pantas dikenakan oleh orang biasa. Warna biru mewakili unsur air juga menunjukkan arah timur. Warna biru melambangkan kedudukan dan jabatan, serta dipakai untuk mewarnai bagian atap dan dinding. Warna hijau merupakan simbol kayu dan mewakili rezeki yang melimpah. Elemen dekorasi, balok, dan braket di dalam kelenteng sering dicat dengan warna hijau. Demikianlah di kelenteng kita bisa menyaksikan warna-warna cerah pada seluruh bagian bangunannya.

 

Seperti simbol dinyatakan dengan warna pada satu bangunan sakral, demikian juga halnya dengan pratimā. Pratimā (Sansk.) mengacu pada "representasi" makhluk tertinggi, yang merupakan kemiripan dengan Yang Sakral. Pratimā terkadang diterjemahkan sebagai gambar atau arca. Yang Sakral di sini adalah Buddha sendiri, atau para Dewa / Dewi. Kelenteng merupakan tempat untuk meletakkan pratimā tersebut, dan memberikan kesempatan kepada para pemujanya untuk memberikan penghormatan dan persembahan.

 

Seperti yang pernah penulis pada artikel sebelumnya, kebanyakan kelenteng di Indonesia merupakan kelenteng campuran. Agama orang Tionghoa adalah agama yang berorientasi fungsional, tempat para Dewa (dan Dewi) dari berbagai kepercayaan dikelompokkan menjadi satu sistem universal. Unsur-unsur utama dalam agama ini adalah: Konfusianisme, Taoisme, Buddhisme, Monisme, dan beberapa kepercayaan rakyat lainnya yang tidak dapat dianggap mewakili doktrin tertentu, seperti halnya pemujaan leluhur. Masing-masing unsur bisa berlaku sendiri-sendiri dan mempunyai lembaga formalnya masing-masing, namun di tingkat rakyat jelata semuanya itu menjadi satu. Filosofi dan keyakinan tersebut memberikan landasan yang kuat dalam membentuk karakter dan perilaku umatnya. Mereka tidak pernah berdebat dan membandingkan antara filsafat yang satu dengan doktrin yang lain. Mereka menerima semuanya.

 

Claudine Salmon dan Denys Lombard dalam bukunya Kelenteng-kelenteng dan Masyarakat Tionghoa di Jakarta (Yayasan Cipta Loka Caraka, 1985), menyusun secara rinci 72 buah kelenteng yang ada di Jakarta. Mereka berdua mulai melacak dari kelenteng tertua yakni Jin De Yuan atau Vihara Dharma Bhakti yang berdiri sejak tahun 1650, yang terletak di Kawasan Petak Sembilan, Jakarta Barat. Dalam Bab III: Ikonografi, keduanya mendapatkan ada 115 Dewa-Dewi yang terdapat di semua kelenteng di atas. Sebagian dari mereka berwujud arca atau patung. Ada pula yang digambar pada kertas atau kaca. Ada pula yang disebut pada papan-arwah berterakan nama mereka, dan ada pula yang tampak pada makam atau nisan mereka. Salmon dan Lombard kemudian menggolongkan Dewa-Dewi itu dalam beberapa kelompok besar. Hasilnya mungkin menarik untuk Anda sekalian ketahui. Ada 16 untuk Dewa-Dewi Buddhis; 38 untuk Dewa-Dewi Taois yang disembah hampir di seluruh Daratan Tiongkok; 31 untuk Dewa-Dewi Taois yang dihormati di Propinsi Fujian dan Guangdong; 1 untuk Dewa Konfusius; 23 untuk Dewa-Dewi yang dipuja menurut kultus setempat; serta 6 Dewa-Dewi yang diambilalih dari tradisi Hinduisme dan Buddhisme Theravada.

 

Pada waktu menghadiri seminar di atas penulis berkesempatan pula bersembahyang di Kelenteng Toasebio tersebut. Penulis mempersembahkan dupa pada altar masing-masing Dewa-Dewi yang dipuja di tempat sakral itu. Jumlah Dewa-Dewi di Kelenteng itu sekitar dua-puluh tokoh. Ada Dewa yang namanya pun masih asing bagi penulis, dan tentu saja hal ini menjadi tantangan bagi penulis dan umat lainnya untuk mengenal dan mempelajari asal-usul mereka semua.

 

 

(Tamat)

 

 

sdjn/dharmaprimapustaka/231004

VIHARA DAN KUIL

 

(Bagian Pertama dari Dua Tulisan)

 

 

Salah satu pertanyaan yang menggelitik untuk diajukan adalah, apa yang membedakan antara orang yang beragama dengan orang yang tidak beragama. Kemungkinan jawaban yang kita dengar: "Ya, orang yang beragama itu percaya Tuhan itu ada (atau percaya kepada Dewa atau entitas supranatural lainnya); sebaliknya yang tidak percaya adanya Tuhan alias atheis, dia itu tidak beragama."

 

Pendekatan lain perihal pemahaman terhadap orang beragama dengan orang yang tidak beragama, pernah penulis pelajari di bangku kuliah lebih dari empat dekade yang lalu. Jadi ini adalah pendekatan baru untuk membedakan apa yang dimaksud dengan orang yang beragama itu. Kurang lebih seratus tahun yang lalu, Rudolf Otto (25-Sep-1869 - 6-Mar-1937), seorang teolog Protestan dan pakar perbandingan agama, menulis sebuah buku berjudul Das Heilige, yang pertama kali diterbitkan tahun 1917. Buku ini cukup populer hingga dicetak berulang kali, serta sekarang telah diterjemahkan ke dalam 20 bahasa. Dalam bahasa Inggris, buku ini diterjemahkan sebagai The Idea of The Holy, atau Gagasan Tentang Yang Kudus. Alih-alih menjelaskan orang-beragama berkaitan dengan gagasan tentang Tuhan, Otto memakai sudut pandang berbeda, dengan menganalisis modalitas pengalaman beragama.

 

Otto sendiri menamakan Das Heilige atau "Yang Kudus" atau "Yang Suci", atau "Yang Sakral", sebagai Numen dalam bahasa Latin, yang bermakna "Tuhan" atau "Dewa". Dia menjelaskan bahwa di antara orang beragama dengan Yang Sakral terjadi interaksi sebagai "pengalaman atau perasaan bukan-rasional, juga bukan-inderawi, dengan obyek utamanya itu bersifat langsung dan berada di luar diri." Lebih lanjut Otto mengemukakan bahwa Yang Sakral itu adalah suatu misteri, yang membuat kita gentar, gemetar, atau menimbulkan rasa takut, namun sekaligus membuat kita tertarik dan terpesona. Dalam bahasa Latinnya dikatakan pengalaman berinteraksi dengan Yang Sakral sebagai mysterium tremendum dan mysterium fascinosum.

 

Pengalaman dengan Numen juga memiliki kualitas pribadi di dalamnya, yang mana orang tersebut merasa berada dalam persekutuan dengan Yang Sakral. Otto melihat Yang Sakral sebagai satu-satunya pengalaman keagamaan yang mungkin terjadi. Beliau menyatakan: "Tidak ada agama yang didalamnya tidak hidup sebagai inti terdalam yang sebenarnya, dan tanpanya tidak ada agama yang layak menyandang nama tersebut." Manusia primitif melihat dan memuja Yang Sakral dalam wujud batu besar, pohon, atau bahkan langit malam yang dipenuhi bintang-bintang. Bagi mereka batu, pohon, atau langit malam adalah sebuah misteri yang menggentarkan atau menimbulkan rasa takut, tetapi juga membuat mereka tertarik karena obyek-obyek tersebut mempesona. Disebut mysterium atau misteri, karena Yang Sakral tidak dapat dipahami oleh mereka.

 

Jadi jelas bagi Otto, orang primitif itu adalah orang beragama meskipun mereka tidak mengenal atau percaya pada sosok Tuhan yang kita kenal sekarang. Dengan demikian beragama itu adalah memiliki pengalaman religius. Orang yang tidak punya pengalaman religius itu layak disebut tidak beragama. Sekarang apa yang dimaksud dengan "pengalaman religius" itu? Kita ambil contohnya orang yang memuja langit malam atau kosmos sebagai Yang Sakral. Pengalaman religius itu adalah pengalaman spesifik seperti rasa takjub terhadap ketakterhinggaan kosmos, rasa kagum atas misteri kehadiran yang sakral atau yang suci, rasa ketergantungan pada kuasa supranatural atau tatanan gaib, rasa bersalah dan cemas karena telah berbuat sesuatu yang tidak patut, keyakinan akan adanya penghakiman setelah kematian, atau perasaan damai setelah orang melakukan upacara pengurbanan kepada yang sakral. Pada agama-agama besar yang ada sekarang, kita melihat bahwa pengalaman religius itu adalah merealisasi sesuatu yang lebih luas, seperti ketika seorang yogi dikatakan "melihat" identitas dirinya yang menyatu dengan Brahman. Atau umat Buddha yang menyebut "melihat segala sesuatu sebagaimana adanya", sebagai salah satu ciri pencerahan sejati, yang berarti memahami atau menyadari kekosongan segala sesuatu.

 

Gagasan Rudolf Otto tentang pengalaman religius dan Yang Sakral dikembangkan lebih lanjut oleh Mircea Eliade (13-Mar-1907 - 22-Apr-1986). Eliade adalah seorang sejarawan-agama, penulis fiksi ,filsuf, dan profesor berkebangsaan Rumania yang mengajar di Universitas Chicago. Lewat bukunya The Sacred and The Profane, The Nature of Religion (1961), atau dialihbahasakan sebagai: Yang Sakral dan Yang Profan, Hakikat Agama-agama. Apa itu profan? Profan adalah lawan dari sakral. Orang beragama yang memiliki pengalaman religius melihat bahwa apa pun yang dialaminya, bisa berada dalam ranah profan atau ranah sakral. Sebaliknya orang yang tidak beragama menganggap kosmos dengan segala isinya adalah profan.

 

Bagi orang beragama, Yang sakral memanifestasikan dirinya dalam ruang dan waktu, sehingga ruang dan waktu itu sendiri menjadi indikasi bertahtanya Yang Sakral. Dalam tulisan kali ini penulis hanya akan membahas sakralitas ruang, sedangkan sakralitas waktu akan kita bahas dalam artikel yang akan datang. Apa itu tempat sakral? Tempat pemujaan, candi, kuil, vihara, pura, gereja, masjid, atau tempat peribadahan lainnya, secara simbolis ditandai sebagai tempat sakral atau lokasi yang suci. Tanda-tanda, seperti tiang atau pilar, balok, dan pagar yang membatasi kawasan itu sendiri memiliki makna simbolis yang sakral, yang sering kali dapat terlihat dari desain khususnya. Denah bangunan suci beserta orientasinya, dinding, atap, dan lengkungannya semuanya digunakan untuk melambangkan Yang Sakral.

 

Pembaca akan segera menyadari bahwa yang sakral dan yang profan adalah dua cara berada di dunia, dua situasi eksistensial yang akan dijalani oleh orang beragama semasa hidupnya. Sebaliknya bagi orang yang tidak beragama, kosmos adalah homogen dan ruang secara geometris adalah netral. Semua yang dihadapinya adalah ruang profan, tidak ada bagi dia yang namanya ruang sakral.

 

Tempat-tempat suci sering kali merupakan cerminan gambar alam semesta dan rancangannya serta mengambil bagian dalam kesuciannya. Seperti misalnya kubah gereja Kristen adalah simbol surga dan altar di dalamnya merupakan simbol Kristus. Untuk memasuki masjid umat harus membersihkan diri terlebih dahulu. Air wudhu disediakan untuk membasuh wajah dan kepala, kemudian telapak tangan hingga siku, dan telapak kaki hingga mata kaki; semuanya wajib dicuci sebelum orang memasuki tempat suci. Kayu dari kuil Shinto yang dibongkar, jika diizinkan dibawa ke rumah, menjadi hadiah yang sakral bagi penghuni rumah keluarga Jepang yang saleh.

 

Orang yang suka berkunjung ke vihara tentu akrab dengan kenyataan ini. Sebelum masuk ke area yang sakral, umat diminta untuk melepaskan alas kaki dan penutup kepala. Harus berpakaian sopan. Bagi pria tidak boleh memakai celana pendek, sedangkan wanita tidak diperkenankan memakai tanktop. Di dalam tempat sakral pun tidak boleh bicara keras-keras dan perilaku pun harus dijaga. Kebiasaan melepaskan alas kaki dan tidak mengenakan gaun yang terbuka umumnya berlaku di rumah ibadah Theravāda. Sewaktu penulis berkunjung ke Wat Pho, yakni Kuil Buddha Tidur, di Bangkok, pengelola menyediakan tas-jinjing agar setiap pengunjung bisa menyimpan dan membawa sendiri alas kaki yang dipakainya. Kemudian disediakan kain panjang yang dapat dipinjam, untuk menutupi bagian tubuh turis wanita yang memakai gaun yang terbuka. Setelah kunjungan usai, tas-jinjing dan kain panjang pun dikembalikan. Namun Anda tentu tidak perlu terpaku pada aturan tersebut. Lain ladang lain belalang, lain lubuk lain ikannya. Tidak setiap rumah ibadah memberlakukan ketentuan seperti itu. Pada kuil-kuil Taois tertentu, alas kaki harus dipakai ketika memasuki area sakral, dan Anda diwajibkan memakai sepatu.

 

Sekarang bagaimana menentukan tempat sakral itu? Ini yang menjadi persoalan bagi masyarakat primitif sejak zaman prasejarah. Mereka membutuhkan tempat sakral untuk menetap, mendirikan bangunan suci, dan melangsungkan kegiatan sehari-hari. Bahkan pada agama kuno, seperti yang dikatakan oleh Eliade, kita akan segera melihat contoh yang lebih jelas lagi, bahwa tempat suci itu merupakan "pintu para dewa" dan karenanya merupakan tempat peralihan antara langit dan bumi.

 

Bagaimana masyarakat primitif mencari pertanda yang menjadi acuan ruang sakral itu?

"When no sign manifests itself, it is provoked. For example, a sort of evocation is performed with the help of animals; it is they who show what place is fit to receive the sanctuary or the village. This amounts to an evocation of sacred forms or figures for the immediate purpose of establishing an orientation in the homogeneity of space. A sign is asked, to put an end to the tension and anxiety caused by relativity and disorientation-in short, to reveal an absolute point of support. For example, a wild animal is hunted, and the sanctuary is built at the place where it is killed. Or a domestic animal – such as a bull – is turned loose; some days later it is searched for and sacrificed at the place where it is found. Later the altar will be raised there and the village will be built around the altar. In all these cases, the sacrality of a place is revealed by animals. This is as much as to say that men are not free to choose the sacred site, that they only seek for it and find it by the help of mysterious signs." Terjemahannya: "Ketika tidak ada tanda yang muncul, maka mereka merasa terprovokasi. Untuk mencari jalan keluarnya dilakukan dengan bantuan hewan. Jadi hewanlah yang akan menunjukkan tempat mana yang cocok untuk dijadikan tempat suci, atau dusun tempat mereka akan tinggal nanti. Ini memenuhi pemunculan bentuk atau figur sakral untuk tujuan sesaat, guna menetapkan orientasi di tengah homogenitas ruang. Sebuah pertanda diminta untuk ditunjukkan, guna mengakhiri ketegangan dan kecemasan yang disebabkan oleh relativitas dan disorientasi yang mereka alami, demi mengungkapkan titik dukungan absolut. Contohnya, bisa ditunjukan oleh hewan liar yang diburu, dan tempat perlindungan dibangun di tempat hewan tersebut dibinasakan. Atau seekor hewan domestik – seperti misalnya seekor kerbau – dilepaskan. Lalu beberapa hari kemudian si kerbau dicari dan hewan malang itu dikurbankan di tempat dimana dia ditemukan. Selanjutnya mereka akan mendirikan altar di sana dan sebuah dusun akan dibangun di sekitar altar tersebut. Pada kasus-kasus ini, kesakralan suatu tempat diwahyukan oleh hewan. Jadi bisa dikatakan bahwa orang tidak bebas memilih situs suci. Yang mereka lakukan hanya mencarinya dan menemukannya, melalui bantuan tanda-tanda misterius. (Mircea Eliade, The Sacred and The Profane - The Nature of Religion, hal. 27-28).

 

Mencari tempat sakral itu tidak sukar bagi suku atau masyarakat primitif, karena wilayah yang mereka tempati itu merupakan lahan yang tidak bertuan. Jadi mudah saja bagi mereka untuk meng-klaim bahwa lahan yang ditunjukkan oleh hewan tersebut lantas dijadikan sebagai tanah milik mereka. Ketika zaman berubah dan kerajaan-kerajaan terbentuk, tidak mudah bagi masyarakat primitif untuk mendapatkan lahan sekehendak hati mereka, karena seluruh lahan sudah menjadi milik penguasa atau raja tertentu. Tetapi kebiasaan ini terus berlanjut. Lahan yang ingin dijadikan situs suci, yang di dalamnya akan didirikan ruang-pemujaan dan tempat mereka tinggal, harus disakralkan dengan menanam kepala hewan. Tradisi menanam kepala kerbau pada titik utama bangunan, yang dilakukan saat akan dimulainya pembangunan gedung (yakni pada saat peletakan batu pertama), masih bisa kita saksikan hingga hari ini.

 

Setelah kita membicarakan perihal ruang sakral atau tempat sakral secara umum, sampailah kita pada pembahasan apa yang dimaksud dengan tempat sakral menurut pandangan Buddhisme. Pembahasan yang akan penulis lakukan bersumber dari aturan Vinaya mazhab Theravāda dan buku komentarnya. Seperti yang kita ketahui, Sang Buddha sendiri memberikan prioritas pada kehidupan suci, yang dijalankan oleh laki-laki maupun perempuan yang memilih untuk meninggalkan kehidupan-berumah menuju kehidupan tanpa-rumah. Inilah komunitas berkumpulnya para bhikkhu, bhikkhuni, samanera, dan samaneri, yang kita namakan sebagai Sangha. Setiap kegiatan transaksional dalam komunitas tidak bisa diputuskan berdasarkan kehendak perorangan, namun harus disepakati oleh sidang yang dilakukan oleh Sangha. Apa yang dimaksud dengan Sangha dalam pengertian ini? Ketika Sang Buddha masih hidup, Sangha dalam pengertian ini adalah semua bhikkhu reguler yang memiliki afiliasi yang sama dalam wilayah atau sīmā, tempat pertemuan tersebut diadakan. Oleh karena itu, setiap kali Sangha bertemu untuk melakukan kegiatan transaksional, wilayah pertemuannya harus ditentukan dengan jelas. Kata sīmā kadang-kadang dialihbahasakan sebagai "batas" (boundary, Inggr.) namun terjemahan ini menimbulkan kebingungan ketika suatu badan-air, seperti sungai, tidak bisa dijadikan sebuah sīmā namun dapat bertindak sebagai garis batas untuk sebuah sīmā. Jadi lebih tepat sīmā diterjemahkan sebagai "teritori" atau "wilayah".

 

Teritori yang sah dapat berupa wilayah yang telah disahkan dengan benar melalui kesepakatan Sangha, atas wilayah yang ditentukan oleh batas-batas alam atau batas-batas politik. Istilah dalam Buku Komentar untuk kedua jenis teritori ini adalah: (1) baddha-sīmā, yakni teritori yang terikat; dan (2) abaddha-sīmā, teritori yang tidak terikat. Istilah "terikat" berasal dari idiom Kanonik umum. "Mengikat" suatu wilayah atau batas berarti menetapkan batas. Namun di sini merujuk secara khusus pada cara di mana Buku Komentar merekomendasikan penetapan batas-batas wilayah yang disahkan secara resmi. Penanda batas atau nimitta ditempatkan di sekeliling wilayah, dan sekelompok bhikkhu secara resmi menunjuk setiap penanda, berpindah dari satu penanda ke penanda berikutnya di sekeliling. Mereka meninggalkan garis batas di belakang mereka, seperti merentangkan tali imajiner, berjalan lurus dari satu penanda ke penanda berikutnya. Akhirnya, mereka kembali ke penanda pertama dan secara resmi menetapkannya sekali lagi. Sedemikian sehingga garis batas dibawa kembali ke titik awal, dan mereka menyelesaikan tindakan "mengikat" wilayah di dalam garis batas.

 

Teritori yang terbentuk dari rangkaian tali imajiner ini berbentuk poligon atau segi-banyak, seperti segi-empat, segi-tiga, trapesium, segi-enam, dua buah atau tiga buah segi-empat dengan sebuah segi-empat berada di dalam segi-empat yang lebih besar, dan lain sebagainya. Anda para pembaca yang tertarik pada desain sīmā ini bisa mencarinya di mesin pencari Google dengan memasukkan kata kunci: "ticīvara-avippavāsa". Teritori yang membentuk sīmā ini masih dipakai untuk membatasi area sakral atau ritual di negara-negara Buddhis, seperti yang bisa kita saksikan di Sri Lanka, Thailand, Myanmar, Khmer, dan Laos. Sīmā umumnya  terlihat di banyak pagoda di Khmer, sering kali berbentuk batu berbentuk daun, terkadang dengan hiasan relief atau karakter, dan ditempatkan di titik mata angin dan antar mata angin yang mengelilingi area suci. Batu-batu yang dipahat dan diukir secara artistik adalah salah satu keajaiban seni Khmer, dan sangat layak untuk diapresiasi dan dilestarikan.

 

Sang Buddha sendiri mengizinkan Sangha untuk menentukan luas wilayah sesuai keinginan mereka, namun luas tersebut dibatasi oleh ukuran minimum dan maksimum. Dilarang menetapkan sebuah sīmā yang sangat kecil sehingga tidak dapat menampung dua puluh satu bhikkhu yang duduk dalam jarak satu lengan yang direntangkan, yang dipisahkan satu sama lain. Mengapa beliau melarang sebuah sīmā yang sangat kecil sehingga tidak dapat menampung dua puluh satu bhikkhu? Hal ini mudah dipahami karena sanghakamma (atau keputusan atau tindakan yang dibuat oleh Sangha), memerlukan jumlah bhikkhu terbanyak, dua puluh, untuk menetapkan abbhāna. Abbhāna artinya prosedur yang dirancang untuk menyatukan kembali seorang bhikkhu yang telah dimurnikan sepenuhnya dari sanghādisesa-āpatti, yakni atas pelanggaran-pelanggaran yang telah diakuinya . Prosedur ini memungkinkan untuk menerima dia kembali sepenuhnya dalam komunitas dan menganggap statusnya sama seperti para bhikkhu lainnya. Jika dihitung dengan menghadirkan bhikkhu yang bersalah itu, jumlahnya adalah dua puluh satu bhikkhu. Sīmā yang terlalu kecil tidak cukup luas untuk melaksanakan abbhāna.

 

Sang Buddha pun melarang Sangha untuk menetapkan sīmā yang lebih besar dari tiga yojana. Jadi sīmā yang lebih kecil atau lebih besar dari ketentuan ini adalah cacat, tidak sah, dan tidak dapat digunakan. Satu yojana kurang lebih sepanjang sepuluh mil atau enam-belas kilometer. Jadi tiga yojana sama dengan empat-puluh-delapan kilometer, yakni ukuran yang panjang sekali.

 

Pada tahun-tahun awal Buddhisme berkembang, ada kecenderungan untuk mengesahkan teritori yang luas, mencakup beberapa biara dan terkadang bahkan seluruh kota. Tujuannya adalah untuk menciptakan rasa afiliasi yang luas. Para bhikkhu mempunyai kesempatan untuk bertemu langsung dengan komunitas-bhikkhu yang lebih besar secara teratur. Pemberian bantuan apa pun yang diberikan oleh para donatur untuk teritori yang luas tersebut akan dibagikan kepada semua orang. Namun, wilayah yang luas menimbulkan kesulitan tersendiri. Pertama-tama, ada kesulitan untuk memastikan bahwa, selama pertemuan, tidak ada bhikkhu tak dikenal yang memasuki wilayah tersebut, sehingga membatalkan transaksi apa pun yang dilakukan pada pertemuan tersebut. Dan jika ada kasus seperti seorang bhikkhu yang dalam keadaan sakit, tidak dapat memberikan persetujuannya dan dia harus menghadiri pertemuan tersebut (karena dia sudah berada di wilayah tersebut), maka pertemuan tersebut harus diadakan di hadapannya. Ini bukan masalah besar jika hanya ada satu bhikkhu yang sedang sakit, tapi akan menjadi masalah jika terdapat lebih dari satu bhikkhu yang juga sedang sakit di lokasi yang berjauhan. Untuk menghindari kesulitan-kesulitan ini, kecenderungan yang ada sejak sebelum masa Buku Komentar ditulis, adalah mengesahkan teritori-teritori yang lebih kecil, yang hanya mencakup sebagian wilayah biara.

 

Ada contohnya dalam Mahāvamsa, kronik sejarah Sri Lanka. Dikatakan bahwa Raja Devānampiyatissa mengizinkan Sangha untuk menentukan wilayah Anurādhapura sebagai sīmā, sehingga dia dapat tetap berada di dalam lahan Sangha. Dalam Kanon Pāli disebutkan tentang banyak vihara (avāsa) dalam satu sīmā. Berdasarkan contoh-contoh di atas, dapat dipahami bahwa Sangha tidak memegang hak kepemilikan atas teritori yang ditentukannya. Sangha hanya berwenang dalam pelaksanaan tugas keagamaan, seperti misi keagamaan yang dilakukan pada saat itu. Di negara-negara yang memberi izin, mereka bisa menjalankan urusannya di bagiannya sendiri, tanpa peduli dengan perpolitikan yang terjadi dalam kerajaan itu.

 

 

(Bersambung)

 

 

sdjn/dharmaprimapustaka/230920